Розділ 1.
Теоретико-методологічні питання часу в правовій Сфері
Після довгих років панування думки про неможливість обміну методологічним досвідом між різними сферами знань, останнім часом зазначається, що “реальна наукова практика переконливо спростовує подібні філософські фантазії. Більше того, вчені постійно перетинають межі між науками, щоб на основі досвіду колег із інших наукових галузей вирішувати свої власні завдання [95, с. 70]”. Ще у 1924 р. професор С. О. Котляревський у статті “Теорія відносності і правознавство” [121, с. 25-47] зробив ряд висновків, які з успіхом можуть бути використані і при розгляді будь-якої природничо-наукової концепції у правознавстві. Відзначаючи тісну взаємодію в історії людської думки “між науками природничо-математичними, і тими, що поставили своєю метою вивчення людини і людського співжиття”, С. О. Котляревський застерігає “проти будь-якого бажання витлумачити ці слова як спробу перенести у зовсім далекі сфери теорію відносності… Будь-хто, познайомившись з останньою, зрозумів би весь несмак і методологічну недозволенність такого прийому [121, с. 25, 35]”. У той же час юрист, будучи “сином свого століття і культури”, працюючи у своїй сфері, мимоволі шукає відповідь на питання про зв’язок його знань із пануючими ідейними течіями. Тому тут ідеться про те, які думки теорія відносності може збуджувати у юриста і на які шляхи вона його мимоволі спрямовує [121, с. 35].
Слід застерегти про неприпустимість однобокого підходу до досліджуваного питання й нагадати про необхідність розгляду проблеми темпоральності як багатогранного явища у її зв’язку з правовою сферою, оскільки саме́ праворозуміння, за слушним зауваженням В. В. Дудченко, має плюралістичний характер і ніколи не існувало його єдиного розуміння [88, с. 5]. Крім того, як зазначає М. В. Кравчук щодо сучасної методології, остання є “складним за змістом і формами вияву утворення, що характеризується різноманітними, подекуди протилежними підходами…, розбіжності між якими зумовлені відмінностями у світогляді дослідників і осягненні та розумінні ними історико-правового світу, умовами їх соціального та індивідуального буття, змінами соціально-політичної, культурологічної ситуації в світі [123]”. Разом із тим слід відмовитися і від сліпого копіювання природничих, математичних, гуманітарних знань до юридичної методології, оскільки, як наголошує А. А. Козловський, “сучасний етап розвитку права і світового правознавства… характеризується тією особливістю, що право вже більше не може задовольнятися тими пізнавальними методами, які воно виробило в собі або некритично запозичило з інших наук [115, с. 264]”.
Створення теоретико-методологічної бази дослідження має спиратися на принцип ретельного відбору лише тих даних, які можуть набути теоретичного або практичного застосування у правознавстві. Для досягнення цього, втім, не обійтися без уважного розгляду проблеми часу взагалі у природничо-правовому, гуманітарному, філософському, релігійному аспектах. Таким чином, очевидною стає неможливість обмеження розгляду тільки питаннями юридичного характеру і постає нагальна необхідність у зверненні до неюридичних сфер знання, розгляді різних концепцій часу.
1.1. Час як об’єкт людського пізнання
Категорія часу належить до числа тих, які відіграють ключову роль в усіх без винятку сферах знання – як природничо-наукових, так і гуманітарних. Філософія ж, будучи ядром, що синтезує всі сфери культури, і в той же час є світоглядною й методологічною її підвалиною, – із самого свого зародження намагається сформулювати визначення категорії часу, встановити його статус і вивчити його властивості, спираючись на результати досліджень, здійснюваних різними науками.
Основна складність для філософів полягає в різноманітті підходів до проблеми часу не тільки у самій філософії й гуманітарних науках, але й у фізиці, астрономії, геології, біології, психології й інших природничих науках. Відомий філософ Ю. Б. Молчанов у своєму виступі на III–IV Всесоюзній нараді з філософських питань природознавства, оцінюючи рівень проникнення у сутність часу у порівнянні з глибоким пізнанням простору й матерії, зробив такий висновок: “Що стосується часу, то над ним людина, як і в найдавніші часи, ніякої влади не має, не може його перетворювати й переборювати. Єдине, чого вона навчилася, це точного відліку часу за допомогою спостереження над небесними світилами, а потім за допомогою різних технічних засобів. Більше того, час і багато які з його властивостей становлять для нас загадку не тільки у сферах, доступних лише тонкому науковому дослідженню, не тільки у сфері мікро- і мегасвіту, але й на рівні нашого повсякденного досвіду, у нашому повсякденному житті. У нас немає ані достатніх знань про час і його властивості, ані достатнього його розуміння [Цит. за: 210, с. 3-4]”.
І все ж таки, незважаючи на такий висновок, слід зазначити, що за час існування Людства склалися декілька концепцій часу, низка з яких викликає певний інтерес при розгляді питань, пов’язаних із темпоральним буттям права і формалізацією часу за допомогою права.
1.1.1. Категорія часу в міфології й релігійній філософії.
Час нерозривно пов’язаний із простором: вже Б. Ріман і Г. Мінковський пов’язали їх воєдино – у просторово-часовий континуум; але як основні елементи світобудови вони розглядалися ще у перших міфологічних картинах світу [106, с. 22]. Так, давньоіндійські “Упанішади” представляють простір (акаша) і час (кала) як першопричини буття; у давньоіранській “Авесті” перше божество Зерван (час) породжує весь інший світ; Хаос і Хронос стоять біля витоків еллінського світу.
У первісних суспільствах і в найбільш давніх цивілізаціях зміна вважалася не безперервним процесом, що відбувається у часі, а переривчастою й стрибкоподібною. Принципові зміни в природі розглядалися як такі, що відбувалися раптово, але неминуче і з певним ритмом. Первісна ідея часу як ритмічного повторення стала основою його поділу і, зрештою, його вимірювання [225, с. 78]. Про це свідчить у першу чергу культ Місяця у найдавніших цивілізаціях, де фаза цього світила стає першою мірою часу. У слов’янських мовах це очевидно й донині: для позначення проміжку часу й найменування небесного тіла Місяця застосовується одне й те ж слово. У релігії Давнього Єгипту бог Місяця Тот вшановувався як той, хто вимірює і розмежовує час і як захисник точних і непогрішних вимірювань [225, с. 78].
За словами американських орієнталістів Г. Франкфорта і Г. А. Франкфорта міфопоетична концепція часу є не кількісною і абстрактною, а якісною і конкретною, міфопоетичне мислення не знає часу як “однорідної тривалості або як послідовності якісно індиферентних явищ… Первісна людина не абстрагує ідею часу від свого переживання часу [231, с. 34-35]”.
У ритуальному житті стародавніх народів можна побачити “навмисне узгодження космічних і соціальних подій”: так, у Вавилоні початок нового царювання і відкриття нового храму завжди святкувалися у перший день Нового року; в Єгипті ж коронація відбувалася раннім літом, коли починав розливатися Ніл або восени, коли вода починала спадати й удобрені поля були готові для посіву. Це свідчить про те, що первісна людина намагалася діяти в унісон із природою, орієнтуючись на її ритми.
На особливу увагу заслуговує концепція часу у давньоєгипетській передфілософії, досліджувана В. В. Ждановим. Тут важливими є такі моменти: 1) єгиптяни чітко виокремлювали три природні складові часу – минуле, теперішнє і майбутнє, серед яких минуле є найголовнішою, довліючою над двома іншими складовими; 2) у єгипетських текстах зустрічаються два терміни, що безпосередньо відносяться до тематики часу – нехех і джет, що перекладається як “нескінченність” й “вічність”. Ці дві категорії слід розглядати як дві складові одного цілого – рєк (“часу”), “вся повнота змісту якого визначається двома складовими – нехех і джет [94, с. 153-156]”. У свідомості єгиптян два зазначених терміни пов’язувалися із культом Осириса, якого в стародавніх текстах часто називають “Неб джет хека нехех” – “Володар вічності-джет, властитель вічності-нехех”. Г. Франкфорт зазначає, що єгиптяни уявляли світ статичним і незмінним, таким що вийшов із рук Творця вже у цілком готовому вигляді – “історичні події були, відповідно, не чим іншим, як поверхневими порушеннями встановленого порядку або повторюваними подіями, значення яких ніколи не змінюється [225, с. 76]”.
Не можна обійти стороною питання про геометричні моделі часу, що по різному представляють історичний процес. Для міфології характерною є циклічна модель часу, де минуле задає структуру, однакову і для минулого, і для теперішнього, і для майбутнього. Згодом вона трансформується у спіралеподібну, в якій минуле зазнає змін за рахунок досягнень теперішнього. Нарешті, з’являється лінійна модель, яка може бути суворо лінійною, однозначною (у релігійних системах, які визнають передзаданість світу) або лінійною тільки у напрямку минулого і такою, що нескінченно розгалужується у майбутнє (у сучасній науці). Циклічна та спіралеподібна моделі, однак, мають своїх прихильників і дотепер.
Час міфу – це циклічний час, що у традиційному суспільстві і не міг бути іншим. Цікаво, що циклічність знайшла своє відбиття у російському слові “время”: воно прийшло в російську мову через церковнослов’янську і походить від праслов’янського “vъrtmen” – “обертання” [238, с. 86]. Тверда циклічність, консервативність життєвих процесів визначалися співвіднесеністю життя архаїчної людини з природними ритмами і слабкістю найдавніших громад перед стихіями. Будь-яка новація могла привести до загибелі громади, тому найкращими здавалися ті зразки діяльності і схеми поведінки, які пройшли апробацію часом і були легітимізовані міфологічною системою. Саме традиція, яка забезпечує рух суспільства усередині заданих ритмів і циклів буття та збереження цілісності інформації й незмінності колективних знань, стала формою боротьби з регресом [120, с. 147].
У міфі присутні й історичний час (як рух від минулого до майбутнього), і циклічний час (який відповідає циклам природи), і “довільні часові переміщення і маніпуляції із часом” (зупинка, “розширення”, “стиснення” часу, вихід за його межі). Тобто визнається паралельна наявність у міфі декількох часових траєкторій. У зв’язку із цим, справедливим вбачається твердження А. В. Костіної про те, що “мислення первісної людини, позбавлене почуття історії з її розташуванням подій у їх лінійній послідовності, випереджаючи парадокси теорії відносності, визнає одномоментне існування часових циклів, що мають різну векторну орієнтацію [120, с. 147]”.
Архаїчний міф поділяє час на профанний, в якому перебувають люди, і сакральний, в якому живуть герої, причому людина може вступити в сакральний час (“вічність”), а герой або божество – “випасти” у час профанний [120, с. 148]. Дослідниця зазначає, що в сучасному міфі масової культури (до якого в першу чергу належить кіно) спостерігається аналогічна ситуація. Там “є час, але немає еволюційного розвитку в часі, … є ситуації, пережиті героєм, але немає їх часової і причинної обумовленості, … є минуле, теперішнє і майбутнє, але вони не утворюють стійкої послідовності і виступають в одному ряді подій… Основними особливостями цього часу стають конечність, гетерогенність і багатомірність, що дозволяє протиставити час сучасної міфології часу історії [120, с. 153-155]”.
Видатний румунський історик релігії М. Еліаде підкреслює “потребу у повній регенерації часу”, яка спостерігається не тільки у первісних народів і виражається в тому, що будь-яка архаїчна людина сподівається на зникнення профанного часу, щоб жити у сакральному: так, Навруз, персидський Новий рік, – одночасно і свято Ахура-Мазди (він святкувався в “день Ормазд” першого місяця), і день, коли були створені людина і світ. У переказі, який розповів арабський поет ад-Дімашкі, цар проголошує: “Сьогодні новий день нового місяця нового року; усе, що час зістарив, має бути оновлене!”. Вважалося, що саме в цей день визначаються на цілий рік і людські долі [252, с. 367-370]. Очевидно таку ж природу має поширене повір’я, за яким “як Новий рік зустрінеш – так його і проведеш”.
Сприйняття часу у монотеїстичних релігіях відрізняється від політеїстичного, заснованого на міфології, у першу чергу побудовою схеми історичного розвитку: якщо для міфології це повторюваний цикл, то для монотеїстичних релігій (Християнства, Іудаїзму, Ісламу) – це лінія, яка веде від початку світу до його кінця. Співвідношення ж профанного й сакрального часу поступається місцем проблемі тимчасового й вічного.
“Найбільш темпоральною релігією за всю історію людства”, на думку І. М. Савєльєвої й А. В. Полєтаєва, вочевидь, виявилося християнство [192, с. 599]. Християнській концепції часу присвячено цілу низку спеціальних робіт, у більшості з яких підкреслюється фіналістський характер християнського сакрального часу, його кінцівка (від Створення світу до Страшного Суду), із чітким поділом на епохи до і після Різдва Христового.
Відносність часу знайшла вираження у біблійних текстах Старого і Нового Завітів: так, у псалмі 89 сказано: “… пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи” (Пс. 89: 5). Про те ж говорить і апостол Петро у своїх посланнях: “… у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день” (2 Пет. 3: 8). У книзі Еклезіаста, або Проповідника звертається увага на своєчасність всього, що відбувається у світі: “всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить…” (Екл. 3: 1-8).
У рамках християнської традиції проблема вічності у її відношенні до часу перетворилася на проблему відношення Бога до створеного ним світу: aeternitas – божественний час, tempus – земний час [250, с. 182]. Так, за словами апостола Петра, “… кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно” (2 Кор. 4: 17-18). Сучасний катихизис о. Олега Давиденкова розглядає вічність як онтологічну властивість Бога, якою заперечується його залежність від умов часу як форми мінливого тварного буття: “Будучи Сам Творцем часу, Бог перебуває поза часом. Такі поняття, як “раніше”, “після”, “тепер” тощо до Бога незастосовні, оскільки усі пов’язані із цими поняттями часу зміни для Бога не існують, для Нього – усе теперішнє, Бог цілком є присутнім у кожному моменті часу [82, с. 71]”.
Одним із перших християнських авторів, що торкнулися теми співвідношення вічного й тимчасового був Блаженний Августин, який писав у своїй “Сповіді”: “творець усякого часу – Ти… Ти не в часі був раніше часів, інакше Ти не був би раніше всіх часів. Ти був раніше всього минулого на висотах завжди існуючої вічності, і Ти піднімаєшся над усім майбутнім… Всі роки Твої одночасні й недвижні: вони стоять; ті, що приходять, не витісняють тих, що йдуть, бо вони не проходять… Твій сьогоднішній день не уступає місця завтрашньому і не змінює вчорашнього. Сьогоднішній день Твій – це вічність [42, с. 166]”.
Велике значення проблема часу набуває у зв’язку з проблемою людини: людина вперше сприймається не як абстрактна сутність, а як особистість, яка, ведучи внутрішній діалог із Богом, здатна до самоусвідомлення через переживання конкретних станів власної душі. Особливого значення концепція суб’єктивного переживання часу набуває у зв’язку з тим, що час для Августина стає “репрезентантом Бога в душі індивіда [96, с. 6]”. Розглядаючи концепцію Блаженного Августина у своєму дисертаційному дослідженні, Т. В. Журавльова називає його родоначальником трансцендентально-антропологічної традиції осмислення часу, відповідно до якої здатність до вимірювання часу цілком залежить від духовного сприйняття людини, від змісту духу, що стає мірою часу [96, с. 7].
Августин переосмислює і греко-римську циклічну історіософську схему, яка представляла історію людства у вигляді виру подій з тенденцією до погіршення. За його вченням завдяки Жертві Христовій цей круговорот розімкнувся і почався новий відлік часу, отже, історія набула лінійного вигляду: від створення миру до його кінця.
Порівнюючи філософію Платона із вченням Блаженного Августина, французький дослідник Ж. Гіттон зазначає, що елліни уявляли собі присутність вічного у часі у вигляді циклічних повернень, припускали, що час триває вічно, а нинішнє життя є не більш ніж епізодом існування душі – оскільки того вимагали міфи. Однак, “християнська думка висловлюється цілком конкретно. У душ немає історії до появи їх у цьому світі. Вони виникають із народженням людини, а із смертю зникає свобода й історія для них припиняється. Міфологічна система часу відкинута. Доля людська вирішується раз і назавжди. Христос втілився раз і назавжди. Циклічний час розвінчано [230]”.
Дуже точно висловив відношення до часу і вічності Фома Аквінський: “вічність цілісна, часу ж це не притаманне,… вічність є мірою перебування, а час – мірою руху [250, с. 183]”.
У російській релігійній філософії кінця ХIХ – початку ХХ ст. проблема вічності зачіпалася в роботах М. О. Бердяєва, С. М. Булгакова, В. В. Розанова, В. С. Соловйова, Є. М. і С. М. Трубецьких, П. О. Флоренського, Г. В. Флоровського, С. Л. Франка та їхніх учнів.
Так, відомий філософ і юрист Є. М. Трубецькой пише про те, що час є межею тільки для істоти, яка переживає становлення у часі, але не для “Всеєдиного і Безумовного”, тобто – Бога. Розглядаючи антиномію тимчасового й вічного, мислитель спростовує популярну в протестантизмі теорію фаталізму (присуду долі), відповідно до якої кожній людині ще до появи її на світ винесений передвічний вирок. У роботі “Сенс життя” Є. М. Трубецькой пише, що “у божественному розумі суд не може передувати нашим справам вже тому, що ці справи – вічно перед Його очами: тому тут суд – не попередній: навпаки, як суд про дійсні справи… він – їхне необхідне наступне, притому не в часі, а за смислом логічного висновку… [221, с. 180-184]”. В цілому протиріччя тимчасового й вічного проявляється у протиставленні людської волі і творящої сили Божої: “Ця воля Бога і людини не порушують одна одну, тому що, з одного боку, Бог у вічності покладає початок часові і включає людину та його справу до свого творчого плану; а з іншого боку, людина у часі творить перед лицем вічності: кожна її справа, будь-який її рух і намір певним чином вічні… тому що для цього [Божественного] суду кожна мить віддаленого минулого вічно існує [221, с. 188-189]”.
Досить показовими у цьому зв’язку є дослідження М. М. Міронової, присвячені проблемі переосмислення категорії “розвиток” у контексті по-християнськи орієнтованої психології. Результатом вивчення новозавітних положень, писань Отців Церкви і богословів стали цікаві висновки: зокрема, про те, що розвиток є розгортанням із можливості в реальність, прояв у душі людини буття образу Божого, створеного в акті творіння; він є не саморозвитком, а спів-розвитком; і тут істотними є два моменти: 1) вольова участь особистості у спів-розвитку (“одна воля у творінні, але дві – в обо́женні”), 2) принципова неможливість самостійного, без участі Бога, розвитку людини, його обумовленість Словом-Логосом і Його благодаттю [143, с. 96]. Таким чином, розвиток людини напряму пов’язаний із синергією – духовним співробітництвом людини з Богом, а отже може мати своїм наслідком не тільки обо́ження, але й деградацію, пошкодження природи (у випадку “недбалого” співробітництва).
1.1.2. Основні наукові концепції часу.
Розгляд наукових підходів до проблеми часу необхідно почати із справедливого зауваження відомого російського темпоролога О. С. Разумовського: “Створити повну теорію або концепцію часу – значить створити теорію світу, що змінюється, або, хоча б, повну картину такого світу і також нас самих, наших почуттів, нашого мислення й логіки. Не більше, не менше. Проте – це надзадача! [188, с. 43-44]”. А втім, концепцій часу досить багато і багато які з них беруть свій початок у глибокій давнині.
Традиційно більшу увагу приділяють двом парам часових концепцій: 1) субстанціальній і реляційній; 2) статичній і динамічній [138, с. 40; 146]. Самі ці концепції не є однорідними, але поєднують різні філософські й природничо-наукові теорії. На окремий розгляд заслуговує реляційно-генетична концепція часу, детально розроблена вже у ХХ ст.
Субстанціальна і реляційна теорії по різному вирішують питання про співвідношення часу і матеріальних систем. Для першої час – абсолютна самостійна сутність, не пов’язана з матеріальними системами та їхніми взаємодіями. Для другої – він є похідним від чогось більш фундаментального (такого, що може трактуватися і з ідеалістичної, і з матеріалістичної точок зору).
У класичній механіці І. Ньютона, який дотримувався субстанціальної моделі, час уявляється як “абсолютний та істинно математичний” і спливає “рівномірно, без будь-якого відношення до чого-небудь зовнішнього”, відповідає тривалості [138, с. 41-48].
Реляційна концепція змальовує час у тісному взаємозв’язку з матерією і ставить його в залежність від напрямку розвитку матеріальних процесів. Теорія відносності А. Ейнштейна завершує спроби Г. Мора, Б. Рімана та Г. Мінковського й остаточно проголошує єдиний чотиривимірний континуум, який поєднує тривимірний простір і одномірний час.
Теорія А. Ейнштейна стосується фізичної картини всесвіту й у темпоральному аспекті зачіпає переважно поняття одночасності й оцінки результатів вимірювань тривалості такими спостерігачами, що перебувають у різних системах відліку [146, с. 114].
Говорячи про просторово-часовий континуум, де час є одномірним, цікаво буде відзначити таке: в науці були непоодинокими спроби довести існування світу більш, ніж у чотирьох вимірах. Так, у 1974 р. видатний радянський фізик і авіаконструктор Р. О. ді Бартіні та відомий мислитель-енциклопедист П. Г. Кузнєцов опублікували роботу “Множинність геометрій і множинність фізик”, в якій час, подібно до простору, уявляється тривимірним і має об’єм [49, с. 18-29]. Більше того, наприкінці ХХ ст. з’явилися моделі часу із більшою кількістю вимірів: так, гіпотетичні побудови єдиної теорії калібрувальних полів дають семивимірний час, існують також моделі із 24 та 32 вимірами (однак, як вірно зазначає О. Петренко, теорії з такими високими розмірностями все більше відриваються від фізичної дійсності) [168, с. 217].
Деякі мислителі у своїх теоріях використовували положення обох концепцій – і субстанціальної, і реляційної. У філософських системах Платона й Аристотеля є два часи: час чуттєвого світу (відносний час) і вічність (абсолютний час).
Г. В. Лейбніц здійснив своєрідний синтез реляційних і субстанціальних ідей. Він вважав “простір, так само як і час, чимось чисто відносним: простір – порядком існувань, а час – порядком послідовностей [138, с. 43]”; однак, для монад Лейбніц встановлює однаковий порядок часу – годинники монад синхронізовані, що є еквівалентним абсолютному часу.
Статична й динамічна концепції часу по-різному розуміють співвідношення часу і буття, з різних позицій трактують поняття становлення й існування подій у часі.
Статична модель бере початок у вченні Парменида про неминущий характер усього сущого; динамічна ж – іде від Геракліта. У Середні віки пропонувалося для сфери реального світу використовувати динамічну, а для “потойбічного” – статичну концепцію. Обидві вони остаточно формуються у ХVІІІ–XIX ст.ст., перша – у працях А. Айера, Р. Брейтвейта, А. Грюнбаума, В. Куайна, Д. Смарта та ін.; друга розроблялася Ч. Броадом, Р. Гейлом, У. Селерсом, Л. Стебінгом і Дж. Уітроу.
Ключовим моментом у розрізненні цих концепцій є класифікація подій. Так, динамічна концепція всі події у світі поділяє на минулі (такі, що не існують), теперішні (реально існуючі) і майбутні (ще не існуючі). Теперішнє, як і в Блаженного Августина, мислиться тут як момент зв’язку між минулим і майбутнім. Динамічність полягає в тому, що відносно моменту теперішнього часу події безупинно міняють своє положення: події майбутнього стають подіями теперішнього, а потім подіями минулого.
Суть динамічної концепції полягає, по-перше, у визнанні становлення подій, і, по-друге, у наданні статусу реально існуючих лише таким подіям, що відбуваються зараз. У цих двох пунктах містяться відмінності статичної концепції, за якою всі події розглядаються як такі, що реально існують, а відносини між подіями визначаються через категорії “раніше”, “пізніше”, “одночасно”. Тобто у цьому випадку відмінність між минулим, теперішнім і майбутнім є аналогічною різниці між точками простору, в результаті чого час втрачає свою специфіку: втрачається становлення, що постає тепер не як об’єктивна характеристика процесу, а у вигляді ілюзії свідомості, яка виникає в момент зустрічі з яким-небудь об’єктом [138, с. 45-46]. Картина світу із цих позицій, є незмінною, оскільки певний порядок подій є непохитним.
Між парами розглянутих концепцій часу можна помітити певний зв’язок: субстанціальна модель, в основному, відповідає статичній, а реляційна – динамічній; однак реляційна модель теорії відносності допускає і статичну, і динамічну конструкції. Субстанціальна і статична моделі не визнають плину часу і його спрямованості; реляційна й динамічна, навпаки, говорять про напрям (стрілу) часу [138, с. 53]. У зв’язку із цим В. В. Міронов зазначає, що “в цілому історичні уявлення про простір і час можна звести до двох основних концепцій: субстанціальної і реляційної [227, с. 411]”.
Однією з найбільш авторитетних теорій у сучасній науці вважається реляційно-генетична концепція часу, яка використовує досягнення майже усіх часових теорій. Зачатки її з’явилися в трактаті датського геолога Нільса Стенона (Стенсена) “Про тверде, що природно міститься у твердому” (1669), були розвинені у вченні В. І. Вернадського про час-тривалість і остаточно сформовані у цільну концепцію, тісно пов’язану із синергетикою, розроблюваною брюссельською школою, яку до самої своєї смерті у 2003 р. очолював лауреат Нобелівської премії І. Р. Пригожин.
Н. Стенон, здійснюючи дослідження у галузях медицини, кристалографії та геології, вводить уявлення про єдиний простір-час, часовий компонент якого виражається подвійно: генетичними ознаками тіл (складом, структурою, властивостями) та їхніми просторово-геометричними відносинами. Завдяки послідовній зміні генетично різнорідних тіл, що формувалися у різні епохи, реальний геологічний час у трактуванні Н. Стенона набував властивості неоднорідності й незворотності.
Час для Н. Стенона був не функцією і кількісною мірою просторового переміщення тіл, а функцією інформації про їхні просторові відносини й генетичні, якісні ознаки. Іншими словами, він вперше указав на принципову розбіжність у природі теперішнього (динамічного) й минулого (статичного) реального часу, що було для нього показником якісного перетворення систем [196, с. 92].
У рамках цієї концепції А. Бергсон створив першу теорію реального психологічного (перцептуального) часу, яку він поширив на біологічні системи всіх рівнів організації, починаючи від індивідуального організму і закінчуючи життям у цілому. Вважаючи, що сутність часу полягає у “зміні взагалі”, він, таким чином, вперше висунув положення, відповідно до якого час – це не стільки відношення послідовності і властивість тривалості біологічних систем та їх якісно різних станів, скільки інваріантний спосіб переходу між ними [196, с. 94-95]. Звідси, А. Бергсон виводить властивості реального (конкретного) психологічного й біологічного часу: безперервність (розвиток відбувається поступово і лише у свідомості робить стрибки (раптові переходи)); незворотність (обумовлена безперервним накопиченням нової інформації і є характерною тільки для психофізичних і біологічних систем і процесів); неоднорідність (пов’язана з нерівномірністю процесів розвитку-самоорганізації біологічних систем і з безперервним накопиченням інформації, внаслідок чого якісні стани однієї й тієї ж системи на різних етапах її історичного розвитку істотно відрізняються один від одного) [196, с. 96]. Конкретний час, таким чином, на думку А. Бергсона, це не стільки кількісна, скільки якісна характеристика послідовних станів у процесі історичного розвитку як свідомості, так і будь-яких біосистем.
Ідея А. Бергсона про протиставлення реального часу-тривалості і ньютонівського фізичного часу набула підтримки з боку В. І. Вернадського, який підкреслював, що будь-який еволюційний процес є процесом незворотним; відповідно, час іде в один бік, у який спрямовані життєвий порив і творча еволюція. Назад процес іти не може, тому що цей порив і еволюція є основними умовами існування світу [196, с. 94]. Вернадський, ґрунтуючись на емпіричних дослідженнях, підтвердив висновки Бергсона про незворотність, неоднорідність й анізотропність часу (анізотропність являє собою неоднорідність і нерівнозначність функціональних можливостей для системних перетворень і дій у різних напрямках).
Розвиток концепції В. І. Вернадського дозволив йому вперше в науковій і філософській літературі ввести поняття про різні типи часу – фізичний, геохімічний, біологічний, геологічний, психофізичний, історичний і космічний. Аналізуючи біологічний час, вчений виявив три форми його прояву: 1) час індивідуального буття; 2) час зміни поколінь без зміни форми життя; 3) еволюційний час – зміну форм одночасно із зміною поколінь. Саме вони і підтверджують властивість анізотропності, неоднорідності часу. До такого членування біологічного часу подібна ідея Ф. Броделя про три історії: 1) історія людини у її відносинах із навколишнім середовищем, яка повільно плине і повільно змінюється (географічний час); 2) історія груп та індивідів (соціальний час); 3) історія окремого індивіда (індивідуальний час) [178, с. 4-5; 218, с. 17].
У сучасних хронополітичних дослідженнях (які розглядають політичний час як зміну політичних відносин і форм їхньої організації) немовби у розвиток положень Ф. Броделя розрізняють такі рівні (форми, діапазони) темпоральності: 1) реальний час (такий, що складається з подій) – “політична хроніка”; 2) ритми, кон’юнктури, властиві функціонуванню певних політичних систем – “політична хронографія”; 3) час, обумовлений тривалістю існування певних політичних систем, виділенням якісно різних форм політичної організації; 4) вічний час, пов’язаний із включенням форм політичної організації до загальної логіки політичного розвитку, виявленням універсальних законів розвитку [245, с. 59].
В. І. Вернадський у корені змінив уявлення, які існували раніше, не тільки про час, але й про єдиний неподільний простір-час; передбачивши висновки І. Пригожина та І. Стенгерс, зроблені ними у праці “Порядок із хаосу”. Запропонована останніми теорія перевідкриття часу є лише окремим емпіричним підтвердженням більш широкої концепції Вернадського.
Принципова відмінність реляційно-генетичної концепції Стенона – Бергсона – Вернадського як від субстанціальної, так і від реляційної, полягає в тому, що вона насамперед пов’язує простір і час із незворотним розвитком матерії, а не з її механічним рухом. При цьому В. І. Вернадський зумів охопити весь спектр незворотних процесів, властивих неорганічному, біологічному й психофізичному типам і різним (від атомарного до космічного) рівням організації матерії [196, с. 108-109].
Друга половина ХХ ст. ознаменувалася “актуалізацією – як у природознавстві, так і в гуманітаристиці – проблеми темпоральності”, у зв’язку із чим виникає феномен сучасної культури, який одержав найменування “перевідкриття часу” [177, с. 566]. Цей термін було запропоновано І. Пригожиним у контексті синергетичної моделі часу. За його словами, “зворотність законів динаміки, так само як і законів обох фундаментальних наук, створених у ХХ ст. – квантової механіки й теорії відносності, – виражає таке радикальне заперечення часу, якого ніколи не могла уявити будь-яка культура, будь-яке колективне знання. Однак тепер фізика знайшла нову точку опори не в запереченні часу, а у відкритті часу в усіх галузях фізичної реальності [178, с. 7-9]”.
У роботах І. Пригожина “Від існуючого до виникаючого: Час і складність у фізичних науках” і “Порядок з хаосу: Новий діалог людини з природою” (у співавторстві з І. Стенгерс) у новому ракурсі розглянуто проблему часу. За оцінкою О. Тоффлера “пригожинська парадигма є особливо цікавою тим, що вона акцентує увагу на аспектах реальності… і темпоральности – підвищеної чутливості до ходу часу [218, с. 16-17]”.
Синергетика досліджує процеси самоорганізації у складних, відкритих, нерівноважних системах, її цікавлять два типи трансформації: 1) перехід від хаосу до порядку (процес виникнення нових форм); 2) перехід від порядку до хаосу (деструктивні процеси розпаду систем). Як зазначає соціолог і філософ права В. А. Бачинін, синергетика активно використовується стосовно фізичних, хімічних та біологічних об’єктів і має велике майбутнє у сфері соціальних наук, хоча і не знайшла дотепер застосування в теорії права, філософії злочину й кримінології [52, с. 519].
Синергетична модель причинності враховує, що у складних систем завжди є альтернативні можливості для діяльності й розвитку. Систему, яка перебуває у точці біфуркації (на розпутті розвитку), можна направити в необхідне русло, якщо застосовувати стосовно неї легкі, але неодмінно резонансні зовнішні впливи, які здатні вивести систему на новий рівень самоорганізації [52, с. 520].
У самому загальному вигляді синергетика – це нелінійне мислення й імовірнісна картина світу, що включає як основні моменти нерівноважність, нестійкість і незворотність складних об’єктів і процесів. Саме так описуються дисипативні системи (далекі від рівноваги), до яких можна віднести й право. Такі системи є принципово відкритими, вони перебувають у постійному становленні й еволюціонують відповідно до нелінійних законів завдяки механізму відбору [243, с. 13].
Модель розвитку в синергетиці по-своєму ставить питання про час: якщо раніше нерівноважна система вважалася виключенням із правила, то тепер таким виключенням стає вже система рівноважна. Це означає, що час у синергетиці мислиться незворотним, оскільки основна властивість детальної рівноваги є не чим іншим, як процесом зворотності у часі. Поряд із тим, як виключення, для деяких процесів визнається можливість рівноваги (зазвичай – це процеси хімічні). Синергетична парадигма бачення динамічних процесів, таким чином, із необхідністю містить у собі презумпцію незворотності часу [177, с. 566]. Слід звернути увагу на слово “презумпція”, яке свідчить про можливість виключень із правила про незворотність часу.
У гуманітарних науках, зокрема – в юриспруденції, така презумпція може успішно використовуватися. Процес становлення права, його “самоорганізація” послідовно перетерплюють ряд біфуркацій і набувають такої динамічної траєкторії, нерівноважність якої є очевидною. Історія права, таким чином, – процес незворотний, який у жодному разі не може бути повернений назад. У такому ракурсі право постає як дисипативна (самовпорядна і здатна до будування і структурування самої себе) система [52, с. 521; 243, с. 13].
Із такої позиції підтримки набуває сформована у правознавстві презумпція незворотності закону: якщо видання закону – це біфуркація, яка змінює траєкторію розвитку соціальних процесів; то норми, що регулюють ті процеси, які відбуваються після видання закону, природно, не можуть застосовуватися щодо процесів, які мали місце до цього, так само як і колишні норми є вже незастосовними до нових процесів (однак на практиці із такого положення робиться ряд виключень).
Підбиваючи підсумок опису основних сучасних концепцій часу, неможливо обійти питання про властивості часу. Сучасний російський дослідник темпоральної проблеми професор О. М. Анісов розглядає час як об’єктивний феномен, що існує незалежно від суб’єкта, який пізнає, й, використовуючи правила логіки, виділяє вісім основних властивостей часу [45, с. 5-25]:
1) здатність до упорядкування за допомогою темпоральних відносин “раніше, ніж” і “пізніше, ніж”. При цьому логічно вірною визнається тільки лінійна модель часу, оскільки лише в ній моменти часу можуть бути упорядкованими, циклічна ж модель припускає нескінченну (або обмежену) кількість повторень ряду подій;
2) у відношення “раніше, ніж” вступають унікальні індивідуалізовані події, послідовності яких утворюють історію відповідної сфери реальності. При цьому, унікальною й індивідуалізованою подія (явище) може бути названа тоді, коли вона відрізняється від усіх інших явищ, за винятком самої себе, і розташовується в об’єктивному просторі, тобто в принципі може бути спостережуваною;
3) буття подій минулого і майбутнього відрізняється від буття подій теперішнього остільки, оскільки кількість предикатів, локалізованих у реальному просторі об’єктів минулого і майбутнього, менше, ніж кількість предикатів об’єктів теперішнього. У цьому зв’язку третьою властивістю часу О. М. Анісов називає “кількісну розбіжність різночасних лейбниціанів (сукупність усіх предикатів об’єкта у кожний момент часу – І.О.), що обумовлює поділ подій на минулі, теперішні і майбутні”;
4) перебіг часу (становлення), який полягає у тому, що події майбутнього стають подіями теперішнього, а події теперішнього – подіями минулого;
5) універсальність часу – тобто наявний тільки один, єдиний і загальний час світу. Ця властивість є притаманною саме об’єктивному, але не суб’єктивному часові, де можливі прискорення або уповільнення плину часу: у зв’язку із цим, не можна говорити про об’єктивне існування локальних часів (фізичного, хімічного, соціального і т.д.). Потрібно сказати, що це не укладається в рамки реляційно-генетичної концепції, де підкреслюється саме об’єктивна наявність локальних часів;
6) незворотність часу (неможливо повернутися в минуле, а те, що один раз вже було, ніколи не повториться). Для цього існують дві передумови: по-перше, часовий порядок накладає заборону на петлі у часі; по-друге, не можна потрапити у світ подій, які вже не існують по-справжньому у тому розумінні, що вони втратили частину своїх предикатів і ця втрата є непоправною;
7) нефіксованість майбутнього, його альтернативність, невизначеність наперед. Отже, час графічно можна представити розгалуженим, поліваріантним, але тільки тоді, коли мова йде про майбутнє – на відрізку ж, що йде від точки теперішнього в минуле час завжди являє собою пряму лінію без яких-небудь поділів, відгалужень;
8) метамоментна структура часу: плин часу полягає в переході від одного метамоменту до іншого, причому на кожному кроці становлення існує тільки єдиний метамомент, єдине метатеперішнє, “усередині” якого є лінійно упорядковані моменти минулого, виділений унікальний момент теперішнього й моменти майбутнього, що розгалужуються. Досить цікавою є метафора, запропонована О. М. Анісовим для позначення такого метамоментного часу – оскільки метафора “стріла часу” не відбиває розгалужену структуру майбутнього, потрібно замінити її метафорою про мітлу часу (держак – минуле, віник – майбутнє, теперішнє ж пов’язує одне з другим) [45, с. 24].
Очевидно, що деякі результати досліджень часу, досягнуті темпорологами різних напрямків, успішно можуть бути використані як методологічна основа для вивчення правової реальності. Однак, з іншого боку, не можна і зловживати міждисциплінарним підходом, і застосовувати його слід лише за необхідності, обумовленої теоретичним або практичним завданням. Надзвичайно важливо проводити чітке розмежування між часом в об’єктивному і суб’єктивному сенсі, використовуючи при цьому відповідні методи дослідження і загострюючи увагу на притаманних йому властивостях.
|