|
|
Скачати 2.5 Mb.
|
Смертний і легкий гріхи 69. Як ми вже бачили, міркування деяких богословів про фундаментальний вибір призвело до зміни базового розуміння різниці між смертним гріхом і легким гріхом. Вони наполягають на тім, що заперечення Божого Закону, яке спричиняє втрату освячуючої ласки та вічне засудження, коли хтось помирає в такому стані, могло б бути лише результатом акту, що охоплює особу в усій її цілісності, іншими словами, актом фундаментального вибору. Згідно з твердженням цих богословів, смертним гріхом, який відвертає людину від Бога, може бути лише відкинення Бога, вчинене на такому рівні свободи, якого не можна ототожнювати з актом вибору, ані осягнути шляхом свідомого міркування. Відповідно, – продовжують вони, – дуже важко, принаймні психологічно, прийняти факт, що християнин, який бажає бути вірним Христові та своїй Церкві, міг би так легко й багаторазово здійснювати смертні гріхи, на що вказувала б сама „матерія” його вчинків. Подібно, важко було б прийняти, що людина здатна в короткому проміжку часу радикально розірвати зв’язок єдності з Богом, а потім навернутися до Нього в щирому покаянні. Це веде до висновку, що важкість гріха, – наголошують вони, – слід вимірювати радше ступенем задіяння свободи особи, яка цей вчинок робить, ніж самою матерією цього вчинку. 70. Післяcинодальний апостольський заклик Reconciliatio et рaenіtentia підтверджує важливість і постійну чинність розмежування між смертним і легким гріхами, згідно з церковною Традицією. А Синод Єпископів 1983 року, завдяки якому вийшов цей заклик, „не лише підтверджує те, що ствердив і проголосив про існування та природу смертного і легкого гріхів Тридентський Собор, але також пригадує, що смертним гріхом є той, котрий стосується важкої матерії, а крім того – виконаний повністю свідомо та з цілковитою згодою”116. Твердження Тридентського Собору не тільки розглядає „важкий характер” смертного гріха, але також пригадує про те, що „повне усвідомлення й обміркована згода” є необхідною умовою для нього. У всякому разі, як у моральному богослов’ї, так і в душпастирській практиці трапляються випадки, коли вчинок, що є серйозним переступом з огляду на важкість матерії, не є смертним гріхом, тому що нема повного усвідомлення або згоди з боку того, хто діє. З другого боку, однак, „слід уважати, щоб не звужувати поняття смертного гріха до акту «фундаментального вибору» супроти Бога”, як про це говорять сьогодні, розглядаючи його як виразне та формальне заперечення Бога і ближнього або не виражене явно та несвідоме заперечення любові. „Бо смертний гріх виявляє себе також тоді, коли особа, з якоїсь причини, свідомо і добровільно вибирає те, що є серйозним безладом. По суті такий вибір уже містить у собі зневагу Божих заповідей, відкинення Божої любові до людства та всього створіння: людина відвертається від Бога і втрачає любов. Відповідно, окремі вчинки можуть радикально змінити фундаментальне спрямування до Бога. Зрозуміло, що з психологічного погляду можуть бути складні й заплутані ситуації, які впливають на суб’єктивну осудність грішника. Та все ж ніхто не може створювати, з огляду на психологічну сферу, такі богословські категорії як «фундаментальний вибір», що може суттєво змінювати або піддавати сумніву традиційне поняття смертного гріха”117. Таким чином, відділення фундаментального вибору від свідомих виборів у конкретних вчинках, які начебто не зачіпають цього вибору, однак невпорядковані за своєю природою або з огляду на обставини, рівнозначне з відкиненням католицького вчення про смертний гріх: „Разом з усією традицією Церкви, ми називаємо смертним гріхом вчинок, яким людина добровільно і свідомо відкидає Бога, Його закон, Його заповідь любові, надаючи перевагу собі або якійсь створеній і обмеженій реальності, – вчинок, протилежний до Божої волі (conversіo ad creaturam). Це може статися як прямо і формально, у вигляді ідолопоклонства, відречення та атеїзму, так і в кожному вчинку важкого характеру, який є непослухом стосовно Божих Заповідей”118. IV. Моральний акт Телеологія і телеологізм 71. Взаємозв’язок між свободою людини і Божим Законом, внутрішнім і живим центром якого є моральне сумління, проявляється та реалізується у вчинках людини. Саме через свої вчинки особа досягає досконалості як людина, що покликана шукати свого Творця й добровільно осягнути повну та благословенну досконалість, поєднавшись із Ним119. Вчинки людини є моральними актами, тому що вони виражають і визначають, чи людина, яка їх виконує, є добра чи зла120. Вони не просто змінюють щось ззовні людини, але настільки, наскільки є свідомими, надають морального значення самій особі, яка їх здійснює, визначаючи її глибокі духовні особливості. Про це з розумінням зауважує св. Григорій Нісський: „Усе підлягає зміні й становленню, ніколи не залишається постійним, але продовжує переходити з одного стану в інший, кращий або гірший... Отже, змінюватися – означає народжуватися постійно заново (...) Тут, однак, народження не є результатом зовнішньої дії, як у випадку тілесних істот (...), воно – результат вільного вибору. Отже, ми, у певний спосіб, є батьками самі для себе, творячи себе, як бажаємо, своїми власними рішеннями”121. 72. Моральну якість вчинків визначає взаємозв’язок між людською свободою і правдивим добром. Це добро є встановлене як вічний закон Божественною Мудрістю, яка спрямовує кожне створіння до його звершення. Людина може пізнати вічний закон природним розумом (звідси назва „природний закон”), як і в цілісний і досконалий спосіб – завдяки Божому надприродному Об’явленню (звідси назва „божественний закон”). Дії є морально добрими, коли свобідний вибір погоджується з правдивим добром людини і таким чином висловлює добровільне спрямування особи до остаточної мети – самого Бога, найвищого добра, у кому людина знаходить своє повне й досконале щастя. У розмові Ісуса з багатим юнаком перше питання: „Що доброго маю чинити, щоб мати життя вічне?” (Мт. 19, 16) – безпосередньо висвітлює суттєвий зв’язок між моральною цінністю вчинку та остаточним кінцем людини. Ісус своєю відповіддю підтверджує переконання юнака: здійснення добрих вчинків, що їх наказав чинити Той, хто „один тільки добрий”, є необхідною умовою і дорогою до вічного блаженства: „Як хочеш увійти в життя, додержуй заповідей” (Мт. 19, 17). Відповідь Ісуса та його звернення до заповідей з’ясовує, що, лише шануючи Божі закони, які охороняють добро людини, можна прийти до свого звершення. Тільки дія, погоджена з добром, може привести до життя. Розумне спрямування вчинку людини до добра в його правді та бажання йти за добром, яке пізнає розум, належать до складової частини моральності. Отже, діяльність людини не можна оцінювати як морально добру лише тому, що вона прагне осягнути ту чи іншу мету, або тому, що добрим є намір суб’єкта122. Діяльність є морально доброю, коли вона засвідчує та виражає добровільне спрямування особи до її остаточної мети й узгодженість конкретних вчинків з добром людини, яке людський розум визнав правдивим. Якщо об’єкт конкретних дій не гармоніює з добром особи, такий вибір спрямовує нашу волю і нас самих до морального зла, заходячи в протиріччя з нашою остаточною метою, найвищим добром, тобто самим Богом. 73. Християнин, завдяки Божому Об’явленню та вірі, усвідомлює „новизну”, яка характеризує моральність його вчинків: вони покликані показати узгодженість або неузгодженість його дій із гідністю та християнським покликанням, які дарує благодать. В Ісусі Христі, у його Дусі, християнин є „новим створінням”, дитиною Божою, його вчинки показують його подібність або неподібність до образу Сина, первородного серед своїх братів (пор. Рм. 8, 29): він живе у вірності або невірності дарові Святого Духа й або відкриває, або закриває себе для вічного життя, спільності розуміння, любові та щастя з Богом Отцем, Сином і Святим Духом123. Святий Кирило Александрійський пише: Христос „формує нас на свій образ, так, що риси його божественної природи променіють у нас через святість і справедливість, через добре й сповнене чеснот життя (...) Ми, перебуваючі в Христі, випромінюємо красу цього образу, коли через свої вчинки стаємо добрими людьми”124. У цьому значенні моральне життя має глибинно „телеологічний” характер, оскільки полягає у свідомому підпорядкуванні людських дій Богові, найвищому добру і остаточній меті (telos) людини. Про це свідчить питання, яке юнак ставить Ісусові: „Що доброго маю чинити, щоб мати життя вічне?” Але це спрямування до остаточної мети не є чимось суб’єктивним, незалежним від наміру. Воно передбачає, що такі дії самі в собі спрямовані до цієї мети, тому що вони збігаються з правдивим моральним добром людини, яке охороняють заповіді. На це вказує Ісус, відповідаючи юнакові: „Як хочеш увійти в життя, додержуй заповідей” (Мт. 19,17). Зрозуміло, таке спрямування має бути вільним і раціональним, свідомим та обміркованим, завдяки чому людина відповідає за свої вчинки й підпорядковує їх судженню Бога, справедливого і доброго Судді, який нагороджує добро, а зло карає, як нагадує нам апостол Павло: „Всім бо нам треба з’явитися перед судом Христовим, щоб кожний прийняв згідно з тим, що зробив, як був у тілі: чи добре, чи зле” (2 Кор. 5, 10). 74. Однак від чого залежить моральна якість свобідних актів людини? Що є критерієм цього підпорядкування людських дій Богові? Чи є ним намір суб’єкта, що діє, чи обставини, – чи, зокрема, наслідки його вчинків чи сам об’єкт його дії? Цю проблему традиційно називають „джерелами моральності”. Саме у зв’язку з цією проблемою в останніх десятиліттях появилися нові й оновлені богословські та культурні напрямки, які вимагають від Учительського Уряду Церкви ретельного їх розрізнення. Певні етичні теорії, названі „телеологічними”, на перше місце ставлять узгодженість людської дії з цілями, до яких прямує діючий суб’єкт, і з цінностями, які свою дією бажає осягнути. Критерії для оцінювання моральності вчинку вони беруть з розгляду не-моральних чи пре-моральних благ, які осягаються вчинками, та беруться до уваги при його здійсненні. Для декого, правильність або неправильність конкретної поведінки мала б залежати від того, наскільки вона могла б покращити стан справ для всіх, кого це стосується. Правильна поведінка була б здатною збільшити до максимуму добро і зменшити до мінімуму зло. Багато католицьких моралістів, дотримуючись цього напрямку, стараються при цьому чітко відмежувати себе від утилітаризму та прагматизму, які оцінюють моральність вчинків людини, не звертаючи уваги на правдиву остаточну мету людини. Вони правильно вважають, що слід шукати стійкіших раціональних аргументів для виправдання вимог та обґрунтування норм морального життя. Цей вид досліджень є законний і необхідний, оскільки моральний устрій, встановлений природним законом, у своїй суті доступний для людського розуму. Крім того, такі дослідження дуже потрібні для діалогу та співпраці з некатоликами і невіруючими, особливо в плюралістичних суспільствах. 75. Проте спроби розпрацювання цього роду раціональної моральності, яку називають також „автономною моральністю”, ведуть інколи до фальшивих моральних розв’язок, які виникають зокрема з неадекватного розуміння об’єкта морального вчинку. Деякі автори не приділяють належної уваги фактові, що воля людини бере участь у конкретних виборах, які вона здійснює: ці вибори зумовлюють її моральне добро та підпорядкованість остаточній меті особи. Інших надихає концепція свободи, яка не приймає дійсних умов її функціонування, її об’єктивного зв’язку з правдою про добро, ані факту, що її визначають рішення, які стосуються конкретних вчинків. Згідно з цими теоріями, свобідна воля не була б морально підпорядкованою особливим обов’язкам, її не формували б вільні вибори людини, та все ж особа залишалася б відповідальною за власні дії та їх наслідки. Цей „телеологізм” як метод витворювання етичних норм, згідно з термінологією запозиченою з різних інтелектуальних течій, називають також „консеквенціалізмом” або „пропорціоналізмом”. Перша течія намагається формулювати критерії правильності якоїсь дії, аналізуючи передбачувані наслідки реалізації конкретного вибору. Друга, натомість, порівнюючи цінності та досягнені блага, зосереджується більше на пропорції між добрими і поганими наслідками вибору, беручи до уваги „більше добро” і „менше зло”, можливе в конкретній ситуації. Ці телеологічні етичні теорії (пропорціоналізм, консеквенціалізм), хоч вони й визнають, що моральні цінності є вказані розумом та Об’явленням, не вважають однак, що існують цілковито заборонені способи поведінки, тобто такі, які би в кожних обставинах і в кожній культурі суперечили цим цінностям. Діючий суб’єкт був би, звичайно, відповідальний за реалізацію бажаних цінностей, але був би ним у два способи: цінності або блага, що входять до складу людського вчинку, належали б до морального порядку (з огляду на відношення до суттєвих моральних цінностей, таких як любов до Бога, доброзичливість до ближнього, справедливість та ін.), а, згідно з іншою точкою зору, – до пре-морального порядку, який дехто називає поза-моральним, або фізичним чи онтичним (з огляду на відношення до користі і шкоди, яких зазнає як діюча особа, так і інші особи, які відчувають наслідки її вчинку, наприклад: здоров’я або окалічення, фізична цілісність, життя, смерть, втрата матеріальних благ ітд.). У світі, де добро завжди перемішане зі злом, а кожний добрий наслідок супроводжується поганими наслідками, судити про моральність конкретного вчинку треба було б по-різному: моральну „доброту” визначав би намір суб’єкта, який належить до моральних благ, а „правильність” вчинку залежала б від оцінки передбачуваних результатів і наслідків та співвідношення між ними. Внаслідок цього конкретні вчинки можна було б визначити як „правильні” або „неправильні” без оцінювання волі особи, що їх вибирає, як морально „доброї” чи „поганої”. Таким чином, дія, яка протилежна до універсальної негативної норми і прямо порушує так звані пре-моральні блага, могла б бути визнана за морально допустиму, якщо намір суб’єкта, сформований шляхом „відповідальних” міркувань над благами, що містяться в конкретному вчинку, належав би до моральної цінності, яка в цих обставинах вважається вирішальною. Оцінювання наслідків вчинку, основане на співвідношенні між вчинком і його наслідками, а також між самими наслідками, брало б до уваги тільки пре-моральний порядок. Моральну якість вчинків, тобто їхнє добро або зло, мала б визначити тільки вірність особи найвищим цінностям, таким, як любов і розсудливість, і при цьому така вірність не конче була б несумісна з вибороми, що суперечать певним моральним приписам. Навіть у випадку важкого порушення ці правила можна було б розглядати як оперативні норми, що завжди відносні й відкриті для винятків. У цій перспективі свідома згода на певні вчинки, визнані негідними в традиційній моралі, не була б об’єктивним моральним злом. Об’єкт свідомого акту 76. Ці теорії можуть здаватися переконливими з огляду на подібність до наукового способу мислення, що справедливо дбає про впорядкування технічної та економічної діяльності на основі підрахунку ресурсів і доходів, процесів та їх наслідків. Вони намагаються звільнити людину від етики обов’язку, який накладений волею і випливає зі свобідного рішення. Така етика здається їм негуманною. Однак ці теорії не узгоджуються з наукою Церкви, коли вірять, що можна виправдати, тобто визнати як морально добрі, свідомі вибори поведінки, протилежні до заповідей Божого і природного законів. Ці теорії не можуть апелювати до традиції католицької моралі: це правда, що в цій традиції розвинулася казуїстика, яка аналізувала найкращі шляхи досягнення блага в якійсь конкретній ситуації, проте треба наголосити, що казуїстика стосувалася лише випадків, стосовно яких закон був нечіткий, а отже абсолютна чинність негативних моральних приписів, що зобов’язує всіх без винятку, тут не застосовується. Вірні зобов’язані визнавати й шанувати певні моральні приписи, що їх Церква проголошує і яких навчає в ім’я Бога, Творця і Господа125. Підсумовуючи, що заповідь любові до ближнього є сповненням закону (пор. Рм. 13, 8-10), апостол Павло не послаблює, а посилює заповіді, оскільки виявляє серйозність їх вимог. Любов до Бога і до ближнього не можна відокремлювати від дотримання заповідей Завіту, відновленого Христовою кров’ю і даром Святого Духа. Для християнина є честю більше слухатися Бога, ніж людей (пор. Ді. 4, 19; 5, 29), і задля цього прийняти навіть мучеництво, як це робили святі у Старому та Новому Завітах, – вони тому й стали святими, бо більше бажали віддати своє життя, ніж здійснити щось, протилежне до віри або чеснот. 77. Для того, щоб знайти раціональний критерій правильного морального рішення, згадані вище теорії беруть до уваги намір і наслідки людського вчинку. Без сумніву, велике значення має намір – чого виразно вимагає Ісус, протиставляючись відкрито книжникам та фарисеям, які вимагали детального виконання певних зовнішніх практик, не звертаючи уваги на те, що діється в серці людини (пор. Мк. 7, 20-21; Мт. 15, 19), – а також наслідок вчинку, тобто добро, яке зробила людина, чи зло, яке вона відкинула. Відповідальність цього вимагає. Та розгляд цих наслідків, а також намірів, не є достатнім для судження про моральну якість певного вчинку. Зважування передбачуваних добрих або злих наслідків дії не є належним методом, який дозволив би визначити, чи вибір тої чи іншої поведінки „за своїм видом”, або „сам у собі”, є морально добрий або поганий, дозволений чи недозволений. Передбачувані наслідки є частиною обставин дії, і хоч вони можуть зменшити серйозність злого вчинку, та не здатні змінити його суті. Зрештою, кожен відчуває трудність, а навіть неможливість оцінити всі наслідки своїх дій, всі добрі і погані результати, звані пре-моральним: вичерпна розумова оцінка просто неможлива. Як тоді можна встановлювати пропорції, якщо вони базуються на оцінці, критерії якої залишаються неясними? Чи можна обґрунтувати якесь абсолютне зобов’язання на основі таких ненадійних розрахунків? 78. Моральність людського акту залежить у першу чергу і фундаментально від об’єкту, що його свідомо і добровільно вибирає воля. Цей глибокий аналіз св. Томи дійсний донині126. Для того, щоб визначити об’єкт дії, який надає їй моральну якість, слід прийняти перспективу діючої особи. Об’єктом акту бажання є, фактично, вільно вибраний вид поведінки. Настільки, наскільки він не порушує розумового порядку, він спричиняє добрий розвиток волі: вдосконалює нас морально, допомагає пізнати нашу остаточну мету, якою є досконале добро, одвічна любов. Отже, не слід вважати об’єктом визначеного морального вчинку процес або подію лише фізичного порядку, що його оцінюють як спроможний породити певний стан речей у зовнішньому світі. Радше, об’єктом є найближча ціль обдуманого вибору, що спричиняє вольове рішення діючої особи. У цьому значенні Катехизм Католицької Церкви навчає: „Існують певні особливі види поведінки, вибір яких є завжди злим, тому що його наслідком є невпорядкованість волі, а це – моральне зло”127. Святий Тома зауважує: „Часто стається так, що людина діє з добрим наміром, але без духовної користі, бо бракує їй доброї волі. Наприклад, коли хтось грабує, щоб нагодувати бідного: хоча в цьому випадку намір добрий, але бракує праведності у волі. Відповідно, жодний добрий намір не виправдує злого вчинку. „Деякі говорять: «Робімо зло, щоб із нього вийшло добро. На таких суд справедливий»” (Рм. 3, 8)128. Доброго наміру самого по собі не достатньо, він також потребує правильного вибору вчинків, тому що акт людини залежить від об’єкта, тобто від того, чи цей об’єкт здатний скерувати до Бога, до Того, хто „єдиний є добрим”, і чи таким чином він веде особу до досконалості. Отже, акт є добрим, коли його об’єкт узгоджується з добром особи, коли шанує блага, морально пов’язані з нею. Християнська етика, присвячуючи особливу увагу моральному об’єктові, не відкидає розгляду внутрішньої „телеології” дій, тобто їхнього спрямування до правдивого добра особи, проте визнає, що реально його можна осягнути, лише шануючи суттєві елементи людської природи. Людський вчинок, що є добрим з огляду на свій об’єкт, є водночас підпорядкованим остаточній меті. Він осягає свою остаточну і вирішальну досконалість тоді, коли воля дійсно звертається до Бога в любові. Саме тому покровитель моралістів та сповідників навчає: „Не достатньо робити добрі вчинки, їх слід робити добре. Щоб наші вчинки були добрі й досконалі, вони повинні мати єдину мету – подобатися Богові”129. „Внутрішнє зло”: не слід чинити зло, щоб із нього вийшло добро (пор. Рм. 3, 8) 79. Слід відкинути, характерну для телеологічних і пропорціоналістичних теорій тезу, яка стверджує, що не можна називати моральним злом з огляду на його вид – його „об’єкт” – свідомий вибір певних вчинків та поведінки, не розглядаючи наміру, задля якого цей вчинок здійснюється, або сукупності передбачуваних наслідків цього акту для всіх осіб, яких він стосується. Першим і вирішальним елементом для моральної оцінки є об’єкт людського вчинку, який встановлює, чи можна його підпорядковувати добру й остаточній меті, якою є Бог. Це підпорядкування розум вбачає в самому факті буття людини, у світлі повної правди про неї, тобто правди про її природні схильності, прагнення та цілі, що завжди мають також духовний вимір: якраз вони і є змістом природного закону, а, отже, упорядкованим комплексом „благ для особи”, які служать „благу особи”, благу, яким є сама особа та її досконалість. Ці блага охороняються заповідями, які, за свідченням св. Томи, є змістом усього природного закону130. 80. Розум визнає, що існують об’єкти людських актів, які несумісні з Богом, оскільки вони радикально суперечать благу особи, створеної на Його образ. Це такі дії, які в церковній моральній традиції отримали назву „внутрішньо злих” (intrinsece malum): вони є таким завжди і скрізь, тобто з огляду на свій об’єкт, незалежно від можливих намірів діючої особи та обставин. Тому, не применшуючи зовсім впливу обставин, а зокрема наміру, на моральну якість вчинків, Церква навчає, що „існують акти, які самі в собі (per se), незалежно від обставин, завжди є серйозно злими з причини їх об’єкта”131. ІІ Ватиканський Собор, коли навчає про повагу до людської особи, подає декілька прикладів таких актів: „Усе те, що суперечить самому життю, як різнорідні вбивства, геноцид, аборти, евтаназія і добровільне самовбивство; все, що порушує цілісність людської особи, як, наприклад: каліцтва, тілесні й духовні тортури, психічний примус; все, що принижує людську гідність, як нелюдські умови життя, свавільне ув’язнення, депортацїї, рабство, проституція, торгівля жінками та дітьми; а також нелюдські умови праці, коли поводяться з робітниками як зі звичайним знаряддям для прибутку, а не як зі свобідними, відповідальними людьми; – усі ці і їм подібні справи є ганебні, вони плямують людську цивілізацію, більше знеславлюють тих, хто так поводиться, ніж тих, хто терпить несправедливість, а найбільше – є несумісні з честю, належною Творцеві”132. Щодо внутрішньо злих актів, пов’язаних із використанням контрацептивних засобів, через які подружній акт намірено позбавлений плідності, папа Павло VI навчає: „Хоч це правда, що інколи законно толерувати менше моральне зло задля уникнення більшого або щоб розвинути більше добро, та все ж ніколи, навіть із найсерйозніших причин, не є законним чинити зло, щоби з нього вийшло добро (пор. Рм. 3, 8). Іншими словами, не можна об’єктом позитивного акту волі вчинити те, що по своїй суті порушує моральний порядок, а відтак це потрібно вважати за негідне для людини – навіть у випадку, якщо відбувається це з наміром збереження або помноження благ конкретних людей, сімей чи суспільства”133. 81. У вченні про існування внутрішньо злих актів Церква приймає науку Святого Письма. Апостол Павло виразно стверджує: „Не обманюйте себе! Ані розпусники, ані ідолопоклонники, ані перелюбники, ані розгнуздані, ані мужоложники, ані злодії, ані зажерливі, ані п’яниці, ані злоріки, ані грабіжники – царства Божого не успадкують” (1 Кор. 6, 9-10). Якщо вчинки є внутрішньо злими добрий намір або особливі обставини можуть зменшити їхнє зло, але не можуть усунути його. Вони залишаються „незворотно” злими актами, самі з себе і самі в собі вони не здатні бути спрямованими до Бога і до блага особи. „Якщо вчинки є самі в собі гріхами (cum iam opera ipsa peccata sunt), – пише cв. Августин, – як, наприклад, крадіж, перелюб, святотатство, то хто б насмілився твердити, що коли їх чинять із добрих мотивів (causis bonis), то вони вже не є гріхами або – що ще більш абсурдно – що вони є оправданими гріхами?”134. Отже, ні обставини, ні намір ніколи на перетворять внутрішньо злий за своїм об’єктом акт у „суб’єктивно” добрий та виправданий . 82. Окрім цього, намір є добрим, коли його метою є правдиве благо людини, яке розглядається в перспективі її остаточної мети. Натомість дії, об’єкт яких не може бути скерований до Бога та є „негідний людської особи”, завжди й у кожному випадку суперечать цьому добру. Відповідно, пошана до норм, які забороняють такі акти і зобов’язують semper et pro semper, тобто не допускають жодних винятків, не тільки не обмежує доброго наміру, але становить його фундаментальне вираження. Доктрина про об’єкт як джерело моральності правдиво висловлює біблійну моральність Завіту і заповідей, любові і чеснот. Моральна якість діяльності людини залежить від вірності цим заповідям, що є висловом послуху та любові. З цієї причини, – повторюємо ми, – слід відкинути як помилкову думку про те, що неможливо визначити як морально злий, відповідно до його виду, свідомий вибір певних видів поведінки або окремих актів, не беручи до уваги наміру, задля якого вчинено вибір, або всіх передбачуваних наслідків цього акту для всіх осіб, яких цей вчинок стосується. Без цього раціонального визначення моральності людських дій неможливо було б зберегти „об’єктивний моральний порядок”135 і встановити моральну норму, зміст якої мав би примусову силу без жодного винятку. Це наносило би шкоду людському братерству та правді про благо й водночас ослабляло спільноту Церкви. 83. Як бачимо, у питанні моральної якості людських дій, а особливо в питанні існування внутрішньо злих вчинків, міститься певним способом питання про людину як таку, правду про неї та моральні наслідки, що випливають з цієї правди. Визнаючи і навчаючи про існування внутрішнього зла в людських вчинках, Церква залишається вірною цілісній правді про людину, а через те виражає повагу до людини й допомагає їй зростати в її гідності та покликанні. Внаслідок цього Церква мусить відкинути теорії, які суперечать цій правді. Дорогі Браття в Єпископстві, ми повинні не лише застерегти вірних про небезпеку та помилки певних етичних теорій. Перш за все, слід показати захопливе сяйво цієї правди, якою є сам Ісус Христос. У Ньому, Хто є Правдою (пор. Йо. 14, 6), людина може вповні зрозуміти й досконало виконати, здійснюючи добрі вчинки, своє покликання до свободи в послусі Божому законові, який підсумовує заповідь любові до Бога і ближнього. Це стається завдяки дарові Святого Духа, Духа Правди, свободи і любові. Завдяки Йому цей закон є записаний в нашому нутрі, і тому можемо сприйняти його та жити ним як силою, що стимулює правдиву особисту свободу: „досконалий Закон, Закон свободи” (пор. Як. 1, 25). РОЗДІЛ ТРЕТІЙ „ЩОБ ХРЕСТ ХРИСТА НЕ СТАВ БЕЗУСПІШНИМ” |
|
27 листопада пройшла акція “Голодомор 32-33 це геноцид. Пам’ятаємо!” Україні”. Панахиду біля Національного меморіалу жертв голодоморів відправили патріарх Київський та всієї Руси-України Філарет, Патріарх... |
Політичне вчення Марсилія Падуанського Паризького університету Марсилій Падуанський (бл. 1270—1342). Рішуче виступаючи проти теократичних теорій, він покладав на церкву... |
|
Церкви ми зустрічаємо назву книги «Апостол», як сукупність всіх апостольських писань? Хто із святих отців та учителів древньої Церкви конкретно свідчить про достовірність книги Діянь святих апостолів? |
Тарас Андрусяк ІСТОРІЯ ПОЛІТИЧНИХ ТА ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ АНТИЧНОГО РИМУ 35 ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ІДЕЇ ХРИСТИЯНСТВА 43 ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ 50 ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ... |
|
Реформація в Німеччині В ХУІ ст відбулися події, які підірвали основи християнської церкви. Ці події ввійшли в історію під назвою Реформація – від лат.... |
Вчення Фоми Аквінського про державу Фома Аквінський (Аквінат) (1225—1274), який намагався пристосувати вчення Арістотеля для обгрунтування католицьких догматів. Його... |
|
Протистояння Української Православної Церкви світовій глобалізаціїї на сучасному етапі До питання розвитку й існування Української Церкви взагалі. Особливої уваги набуває проблема збереження і розвитку релігії та традицій... |
Парафія св. Андрія Первозваного Української Православної Церкви Київського Патріархату Від імені Парафії св. Апостола Андрія Первозваного Української Православної Церкви Київського Патріархату пересилаємо нашу чергову... |
|
Про вивчення курсів духовно-морального спрямування у 2008-2009 навчальному році України надає батькам право вибору вивчення дітьми курсів духовно-морального спрямування. Серед них: „Етика”, “Християнська етика”,... |
Актуальність вибраної теми «Формування професійної компетенції учнів... «Формування професійної компетенції учнів в період виробничого навчання|вчення| і виробничої практики», і необхідність її розробки... |