МОРАЛЬНОГО ВЧЕННЯ ЦЕРКВИ

Скачати 2.5 Mb.

Назва	МОРАЛЬНОГО ВЧЕННЯ ЦЕРКВИ
Сторінка	4/11
Дата	10.04.2013
Розмір	2.5 Mb.
Тип	Документи

bibl.com.ua > Філософія > Документи

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Бог лишив людину в „руці свого власного рішення” (Сир. 15,14)
38. Наводячи слова Сираха, ІІ Ватиканський Собор пояснює значення „правдивої свободи”, яка є „визначним знаком Божого образу” в людині: „Бог бажав залишити людині владу добровільно шукати свого Творця і свобідно досягнути повної, благословенної досконалості, залишаючись вірною Богові”^⁶⁴. Ці слова передають прекрасну глибину участі в Божому пануванні, до якої покликана людина: вони вказують, що влада людини настільки сильна, що вона здатна панувати навіть над собою. Цей аспект невпинно підтверджується в богословських роздумах про людську свободу, яку пояснено як своєрідне царювання. Святий Григорій Нісський, наприклад, пише: „Душа виявляє своє високе, царське покликання (...) в тому, що вона вільна і здатна панувати над собою, незалежно керуючись власною волею. Про кого ще можна так сказати, окрім царя? (...) Таким чином, людина створена, щоб панувати над іншим створінням, вона цим подібна до Царя Вселенної, є Його живим образом, беручи участь у гідності й імені Архетипу”^⁶⁵.

Панувати над світом – таке велике й відповідальне завдання Бог ставить перед людиною, щоб вона вживала свою свободу в послухові щодо заповіді Творця: „Наповняйте землю та підпорядковуйте її собі” (Бут. 1, 28). З цієї перспективи людині належить право слушної автономії, і це також стосується спільноти людей. Конституція ІІ Ватиканського Собору Gaudium et spes присвячує цьому особливу увагу. Автономія земних реалій означає, що „створені речі мають свої власні закони та цінності, які людина повинна поступово відкривати, вживати і підпорядковувати собі”^⁶⁶.

39. Та людина відповідає не лише за світ, а й за себе саму; це також належить до її піклування та відповідальності. Бог залишив людину „в руці свого власного рішення” (Сир. 15, 14), щоб вона могла шукати Творця і вільно осягнути досконалість. Слово „осягнути” означає, що кожен будує цю досконалість у собі. Бо так, як керуючи світом, людина формує його згідно з власним розумінням і волею, виконуючи морально добрі вчинки, людина підтверджує, розвиває і усталює в собі Божу подобу.

Та все ж Собор застерігає проти фальшивої концепції автономії земних реалій, особливо коли наголошують, що „створені речі не залежать від Бога і що людина може використовувати їх, не звертаючись до Творця”^⁶⁷. А стосовно самої людини така концепція незалежності породжує часом шкідливі наслідки, провадячи до атеїзму: „Без свого Творця створіння заникає (...) Якщо створіння нехтує Богом, то воно затьмарюється й виснажується”^⁶⁸.

40. Вчення Собору, з одного боку, наголошує на активній участі людського розуму у відкритті та застосуванні моральних законів: моральне життя вимагає творчого мислення і розумності, притаманних особі, яка є джерелом і причиною власних свобідних вчинків. А, з другого боку, правда і влада розуму походять від вічного закону, який є нічим іншим, лише самою Божественною мудрістю^⁶⁹. Суттю морального життя є принцип „належної автономії”^⁷⁰ людини, особового суб’єкта власних вчинків. Моральний закон походить від Бога і в Ньому знаходить своє джерело: силою природного розуму, який походить від Божественної мудрості, він є водночас власним людським законом. Ми справді бачимо, що природний закон „є нічим іншим, як світлом розуму, яке Бог вливає в нас, щоб ми розуміли, що потрібно робити і чого слід уникати. Бог дав це світло і цей закон людині при сотворенні”^⁷¹. Значення правдивої автономії практичного розуму полягає в тому, що людина посідає в собі власний закон, який отримала від Творця. Проте автономія розуму не означає, що розум незалежно творить власні цінності та моральні норми^⁷². Якщо б ця автономія вела до заперечення участі практичного розуму в мудрості Творця і Божественного Законодавця або мала б підтримувати свободу творення моральних норм залежно лише від історичних обставин чи потреб різноманітних суспільств або культур, то така автономія суперечила б правді про людину, якої навчає Церква^⁷³. Тоді настала б смерть правдивої свободи: „З дерева ж пізнання добра й зла не їстимеш, бо того самого дня, коли з нього скуштуєш, напевно вмреш” (Бут. 2, 17).

41. Правдива моральна автономія людини жодним чином не означає заперечення, а навпаки, це прийняття морального закону, тобто Божої заповіді: „Та й дав Господь Бог чоловікові таку заповідь...” (Бут. 2, 16). Людська свобода і Божий закон зустрічаються, покликані взаємно доповнювати одне одного, що виражається в добровільному підкоренні людини Богові, а також у безкорисливій доброті Бога до людини. Отже, послух Богові не є, як дехто вірить, „гетерономією”, – так ніби моральне життя підкорене волі якогось всевладного абсолюту, стороннього для людини і нетерпимого до її свободи. Фактично, якщо значення гетерономії моральності полягає в запереченні самовизначення людини або в нав’язуванні норм, несумісних із добром людини, то це суперечило б Об’явленому Завітові та спасительній події Воплочення. Така гетерономія була б лише формою відчуження, протилежного Божественній мудрості й гідності людини.

Дехто слушно говорить про „теономію” або „співучасну теономію”, оскільки ефективним наслідком вільного підкорення людини Божому законові є участь людського розуму і волі в Божому провидінні та в Божій мудрості. Забороняючи людині „їсти з дерева пізнання добра і зла”, Бог допомагає їй зрозуміти неможливість для людини володіти цим „знанням” як чимось виключно власним, – це можливо лише завдяки природному розумові у світлі Божого Об’явлення, яке ставить перед людиною вимоги і спонуки вічної мудрості. Таким чином, слід сприймати закон як вираження Божої мудрості: підкоряючись законові, свобода підкоряється правді про сотворення. Відповідно, можемо сказати, що у свободі людської особи пізнаємо образ Бога й через неї людина є близькою до Бога, який присутній у всьому (пор. Еф. 4, 6); тому треба визнавати велич Бога всесвіту та шанувати святість закону, встановленого безконечно трансцендентним Богом. Deus semper maior^⁷⁴.
„Блажен чоловік, що (...) в Господа законі замилування має” (Пс. 1, 1-2)
42. Послух Божому Законові не заперечує свободи людини, яка витворена на зразок Божої свободи, – навпаки, якраз через цей послух свобода розвивається у правді й повністю відповідає людській гідності. ІІ Ватиканський Собор виразно стверджує: „Гідність людини вимагає, щоб діяла вона за свідомим і свобідним вибором, тобто за особистим переконанням, а не за сліпим внутрішнім поштовхом чи просто за зовнішнім примусом. А такої гідності людина досягає, коли позбувається всякої залежності від пристрастей і йде до свого звершення, свобідно вибираючи добро, успішно вживаючи для цього відповідних засобів”^⁷⁵.

У своїй подорожі до Бога, „єдиного, хто є Добрий”, людина повинна вільно чинити добро й уникати зла. Однак для цього їй слід уміти відрізняти добро від зла. Це відбувається завдяки світлу природного розуму, що є віддзеркаленням блиску Божого обличчя в людині. Коментуючи 4-й Псалом, св. Тома пише: „Після слів: «Жертвуйте жертви справедливі» (Пс. 4, 6), як хтось запитає, які це праведні діла, Псалмопівець додає: Багато кажуть: «Хто нам покаже блага?» – і, відповідаючи, додає: «Яви нам, Господи, світло лиця Твого». Цим автор підкреслює, що світло природного розуму, яким відрізняємо добро від зла, ця функція природного закону, є нічим іншим, як віддзеркаленням у нас Божественного світла”^⁷⁶. Зрозуміло також, чому цей закон називається природним: він називається так не тому, що стосується природи нерозумних істот, а тому, що розум, який його виголошує, належить до природи людини^⁷⁷.
43. ІІ Ватиканський Собор пригадує, що „Божий закон, вічний, об’єктивний і універсальний, є найвищою нормою життя людини, якою Бог впорядковує світ і шляхи людської спільноти, провадить і керує ними промислом своєї мудрості і любові. Тому Бог дав людині можливість брати участь у цьому законі і, під ласкавим проводом Божого провидіння, вона здатна щораз глибше пізнавати незмінну правду”^⁷⁸.

Собор звертається і до класичного вчення про вічний Божий закон. Святий Августин визначає його як „розум чи волю Бога, які заповідають нам шанувати природний лад, заборонивши порушувати його”^⁷⁹. Святий Тома ототожнює його з „принципом Божої мудрості, що провадить все до властивої мети”^⁸⁰. А Божа мудрість – це провидіння, це сповнена турботи про нас любов. Бог є тим, хто перший любить і дбає про всі сотворіння (пор. Муд. 7, 22; 8, 11). Про людей, однак, Бог дбає по-іншому, ніж про істот, які не є особами: не „ззовні”, через фізичні природні закони, а „зсередини”, через розум, що, завдяки природному знанню вічного Божого закону, здатний показати людині правильний напрямок її свобідних вчинків^⁸¹. Бог закликає людину брати участь у Його Провидінні, оскільки бажає керувати світом – не лише природним, а й світом людей – через саму людину, вживаючи її розум і відповідальність. Отже, природний закон – це людське вираження вічного Божого закону. Святий Тома пише: „Посеред усіх інших розумне створіння досконалішим чином підлягає Божому провидінню, оскільки, беручи в ньому участь, стає провидінням для себе і для інших. Отже, бере участь у Вічному Розумові, завдяки якому людина має природну схильність до належних дій і цілі. Така участь розумного створіння у вічному законі називається природним законом”^⁸².
44. Церква часто звертається до вчення св. Томи про природний закон, використовуючи його в ученні про моральність. Тому мій Шановний Попередник, Лев ХІІІ, наголосив на суттєвому підпорядкуванні розуму та людського закону Божій Премудрості та Божому Законові. Стверджуючи, що „природний закон написаний і викарбуваний у серці кожної людини, оскільки сам розум наказує нам робити добро й забороняє грішити”, Лев ХІІІ посилається на „вищий розум” Божественного Законодавця: „Приписи людського розуму не мали б сили закону, якби не був він голосом і поясненням вищого розуму, якому наш дух і наша свобода повинні підпорядковуваватися”. Справді, сила закону полягає в авторитеті накладати обов’язки, встановлювати права й санкціонувати певну поведінку: „Зрозуміло, що все це не може існувати в людині, якщо вона, будучи сама для себе найвищим законодавцем, не прийме правил для своїх власних дій (...). З цього випливає, що природний закон є самим вічним законом, який вписаний у природу обдарованих розумом істот і спрямовує їх до належної дії та цілі; це одвічний замисел самого Творця й Управителя всесвіту”^⁸³.

Людина здатна розпізнавати добро і зло завдяки розумові, яким вона володіє, –розумові, що просвітлюється Божим Об’явленням і вірою, та завдяки законові, що Бог дав його вибраному народові, починаючи із заповідей на горі Синай. Покликанням Ізраїля є прийняти Божий закон і жити ним, прийняти як особливий дар і знак його вибрання Богом і Союзу з Ним, а також як обітницю Божого благословення. Тому Мойсей звертається до дітей Ізраїлю, питаючи їх: „Бо ж де на світі такий великий народ, що мав би таких близьких до себе богів, як Господь, Бог наш, коли тільки закликаємо його? Де на світі такий великий народ, що мав би такі справедливі установи й рішення, як увесь цей закон, що його я сьогодні даю?” (Втор. 4, 7-8). Читаючи Книгу Псалмів, бачимо, що Божий народ покликаний до прослави, вдячності і почитання Божого закону, заохочений пізнавати цей закон і втілювати в життя: „Блажен чоловік, що за порадою безбожників не ходить, і на путь грішників не ступає, і на засіданні блюзнірів не сідає, але в Господа законі замилування має і над його законом день і ніч розважає” (Пс. 1, 1-2). „Закон Господній досконалий: він відживлює душу. Засвідчення Господнє – вірне: воно навчає простих. Господні заповіді – праві: вони радують серце. Веління Господнє – ясне: воно просвічує очі” (Пс. 19[18], 8-9).
45. Церква вдячно приймає і старанно оберігає всю правду Об’явлення, трактуючи її з релігійною пошаною, виконуючи своє післанництво правдиво пояснювати Божий закон у світлі Євангелії. Окрім цього, Церква отримує дар Нового Закону, який є „сповненням” Божого закону в Ісусі Христі та в Його Дусі. Це „внутрішній” закон (Єр. 31, 31-33), написаний „не чорнилом, але Духом Бога живого, не на камінних таблицях, а на тілесних таблицях серця” (2 Кор. 3, 3); закон досконалості і свободи (пор. 2 Кор. 3, 17); „закон Духа (що дає) життя в Христі Ісусі” (Рм. 8, 2). Святий Тома пише, що цей закон можна називати законом двояко: „По-перше, цей закон може означати самого Святого Духа, який живе в душі й не лише вчить людський розум, що необхідно робити, просвітлюючи його, але й пробуджує прихильність людини до праведних вчинків. (...) По-друге, закон Духа можна назвати властивим наслідком дії Святого Духа і віри, чинної любов’ю (Гл. 5, 6), який вчить нас у душі, що слід робити (...), спрямовуючи нас до дій”^⁸⁴.

Хоч морально-богословські міркування зазвичай розрізняють позитивний, або об’явлений Божий закон і природий закон, а в руслі ікономії спасіння – „старий” закон і „новий”, та все ж слід розуміти, що ці та інші розрізнення стосуються закону, автором якого є один і той самий Бог, і що ці закони завжди призначені для людини. Різноманітні способи, якими Бог, діючи в історії, турбується про світ та про людство, не тільки не виключають один одного, а навпаки, взаємопов’язані та доповнюють один одного. Вони всі походять із мудрого й доброзичливого задуму, в якому Бог призначив людей „бути подібними до образу Сина його” (Рм. 8, 29), і до нього повертаються. Цей задум не загрожує правдивій свободі людини, – а навпаки, свобода утверджується його прийняттям.
„Вони виявляють діло закону, написаного в їхніх серцях” (Рм. 2, 15)

46. Сьогодні знову посилено говорять про уявний конфлікт між свободою і законом, особливо у його відношенні до природного закону, і, зокрема, до природи. Дебати про природу і свободу й справді завжди супроводжували історію моральної проблематики, приймаючи характер гострих суперечок в епоху Ренесансу та Реформації, що засвідчує вчення Тридентійського Собору^⁸⁵. Подібна напруга, хоч в іншому сенсі, характеризує також сучасну епоху. Нахил до емпіричних спостережень, процедури наукової об’єктивізації, технічний прогрес та певні форми лібералізму призвели до того, що ці два слова протиставляють, – так, начебто діалектичний, якщо не абсолютний конфлікт між свободою і природою був структурною рисою людської історії. В інших періодах здавалося, що природа цілковито підкорила людину своїм динамізмам, а навіть детермінізмам. Ще сьогодні багато хто вважає, що часові й просторові умови чуттєвого світу, фізико-хімічні константи, тілесні процеси, психічні імпульси та соціальні обумовлення є єдиними вирішальними чинниками, що визначають людську дійсність. У цьому контексті навіть моральні події, незважаючи на їхню особливість, часто трактують як зразки поведінки, яку слід розглядати чи пояснювати суто категоріями психологічно-соціальних процесів, – так, ніби це статистичні, піддані перевірці дані. В результаті для деяких спеціалістів із царини етики, професійно зайнятих вивченням людський ситуацій і поведінки, з’являється небезпека приймати за стандарти й навіть за оперативні норми для своїх дисциплін результати статистичного вивчення конкретних зразків людської поведінки, а також розуміння моральності, яку висловлює більшість людей.

Інші моралісти, натомість, переконані в необхідності виховання до цінностей, чутливі до гідності свободи, але часто сприймають її як несумісну з матеріальною і біологічною природою або протилежну їй, таку, над якою свобода нібито має поступово здобувати перевагу. Тут різноманітні позиції сходяться у одній точці: забувають про природу як створіння і не помічають її цілісності. Дехто зводить природу до рівня матерії, через яку проявляється влада і діяльність людини, тому свобода повинна глибоко трансформувати й перемогти природу, оскільки вона нібито обмежує і заперечує свободу. Для інших встановлення економічних, культурних, соціальних і навіть моральних цінностей є знаком непоміркованого розширення влади людини, тобто її свободи. Згідно з таким баченням, природа – це передовсім тіло, його зовнішній вигляд і процеси, що в ньому відбуваються. Цим фізичним даним протиставляються „напрацювання”, тобто „культура”, яку трактують як плід і результат свободи. Коли розуміти природу так, то їй загрожує звуження до рівня біологічного чи соціального матеріалу, яким завжди можна вільно розпоряджатися. Це остаточно веде до самовизначення свободи та до визнання її за інстанцію, здатну творити себе і свої цінності. Справді, коли все, що є, – це сказане і зроблене, тоді в людини немає природи, вона перетворюється на свій власний особистий життєвий проект. Тоді людина є нічим іншим, лише власною свободою!
47. У такому контексті супроти традиційної концепції природного закону висувають закиди щодо фізицизму та натуралізму. Цю концепцію звинувачують у тому, що вона підносить біологічні закони до рангу моральних. Відповідно, певним видам людської поведінки надто поверхово приписується постійний і незмінний характер, і на цій основі з’являється спроба сформувати універсально зобов’язуючі моральні норми. Як стверджують деякі богослови, „цього роду біологічну і натуралістичну аргументацію” можна віднайти також у певних документах Вчительського Уряду Церкви, особливо тих, які стосуються сексуальної і подружньої етики. На їхню думку, такі речі, як контрацепцію, пряму стерилізацію, автоеротизм, дошлюбні сексуальні стосунки, гомосексуальні відносини, а також штучне запліднення визнано за морально недопустимі саме на основі такої концепції статевого акту. На переконання згаданих богословів, морально негативна оцінка таких актів не бере до уваги належною мірою ні розумності і свободи людини, ні культурних зумовленостей кожної моральної норми. У їхньому баченні людина як розумна особа не лише може, але й повинна вільно визначати суть і сенс своєї поведінки. І такий процес „визначення” має обов’язково брати до уваги численні обмеження людської істоти, зумовлені тілесністю та історичністю людини. Що більше, – він повинен також брати до уваги прийняті зразки поведінки та значення, яке вони мають у визначені культурі. А передовсім має узгоджуватися з найважливішою заповіддю любові до Бога і ближнього. Однак Бог – як стверджують ці ж богослови – створив людину розумною і вільною; Він залишив її „в руці власного рішення” й очікує, щоб вона сама формувала своє життя. Любити ближнього означало б, передовсім, а й навіть виключно, шанувати його свободу і давати йому можливість керуватися власними рішеннями. Механізми людської поведінки, а також так звані „природні схильності” показують – так кажуть вони – загальний напрямок правильної поведінки, та все ж не можуть дати моральну оцінку окремих вчинків людини, настільки ускладнених різними ситуаціями.

48. Зустрівшись із таким тлумаченням, слід знову детально простежити взаємозв’язок між свободою і природою людини, а зокрема задуматися над тим, яке місце займає людське тіло в питаннях природного закону.

Свобода, яка претендує бути абсолютною, сприймає тіло людини як необроблену сировину, позбавлену всякого значення та моральної цінності доти, доки свобода не сформує її відповідно до свого наміру. Згідно з цим, людська природа і тіло сприймаються як передумови чи вихідні дані, матеріально необхідні, щоби свобода могла робити свій вибір, але зовнішні щодо особи – суб’єкта – та щодо людського вчинку. Динамізми людської природи нібито не можуть бути напрямними для морального вибору, оскільки їх цілями є тільки „фізичні” блага, котрі дехто називає „пре-моральними”. Спроби зсилання на них і пошуки в них раціональних вказівок для морального порядку слід, згідно з цим поглядом, трактувати як прояви фізицизму або біологізму. У цьому контексті напруга між свободою і так звуженим поняттям природи означає поділ у самій людині.

Ця моральна теорія не відповідає істині про людину та її свободу, а також суперечить ученню Церкви про єдність людської істоти, розумна душа якої per se et essentialiter (сама по собі та за своєю суттю) є формою тіла^⁸⁶. Духовна і безсмертна душа – це принцип єдності людини, її цілісності як особи – „corpore et anima unus”^⁸⁷. Вищенаведені визначення не лише вказують на те, що тіло, яке має взяти участь у воскресінні, також буде учасником слави, але й пригадують нам, що розум і свобідна воля пов’язані з усіма тілесними та чуттєвими властивостями. Особа, включаючи тіло, цілковито довірена сама собі, і саме в єдності тіла і душі є суб’єктом власних моральних вчинків. Особа, керуючись світлом розуму й завдяки чеснотам, відкриває у власному тілі знаки, що є висловом та обітницею дарування себе, згідно з мудрим планом Творця. Саме у світлі гідності людської особи, яку треба визнати задля неї самої, розум може визначити моральну цінність певних благ, до яких людина відчуває природну схильність. Оскільки людська особа не може бути зредукована тільки до свободи, завдяки якій себе визначає, а посідає певну духовну та тілесну структуру, одвічна моральна вимога любові і пошани до особи – як до мети, але ніколи як до засобу – також природно передбачає повагу до певних фундаментальних дібр, знехтувавши якими, можна впасти в релятивізм і свавілля.
49. Доктрина, яка відокремлює моральну дію від тілесних вимірів, у яких вона виконується, суперечить навчанню Святого Письма і Традиції: така наука відновлює, в інакшій формі, давні помилки, яким Церква завжди протистояла, тому що вони звужували поняття людської особи до „духової” і суто фомальної свободи. Це звужене хибне розуміння не бере до уваги морального значення тіла та поведінки, пов’язаної з ним (пор. 1 Кор. 6, 19). Святий Павло проголошує, що „ані розпусники, ані ідолопоклонники, ані перелюбники, ані розгнуздані, ані мужоложники, ані злодії, ані зажерливі, ані п’яниці, ані злоріки, ані грабіжники – царства Божого не успадкують” (1 Кор. 6, 9-10). Це підтверджує Тридентський Собор^⁸⁸, зараховуючи до „смертних гріхів” або „неморальних практик” певні види поведінки, добровільне прийняття котрих позбавляє віруючих участі у вічній спадщині. Фактично, тіло і душа нероздільні: в особі – в суб’єкті, який діє добровільно, та у свідомо здійсненому вчинку вони разом спасаються або йдуть на погибель.
50. Тепер можемо зрозуміти правдиве значення природного закону: він стосується первісної природи, властивої людині, природи людської особи^⁸⁹, якою є сама особа як єдність душі і тіла, як єдність всіх її духовних і біологічних схильностей та всіх інших особливих характеристик, необхідних для того, щоб людина могла прямувати до своєї мети. „Природний моральний закон виражає і закладає цілі, права та обов'язки, які базуються на тілесній і духовній природі людської особи. Тому не можна розуміти цей закон просто як сукупність норм на біологічному рівні. Його слід визначити як розумний порядок, яким людина покликана Творцем спрямовувати і упорядковувати своє життя і вчинки та відповідно вживати своє тіло”^⁹⁰. Для прикладу, походження та основу обов’язку абсолютної пошани до людського життя знаходимо в гідності, яка властива особі, а не лише в природній схильності до збереження свого фізичного життя. Тому навіть людське життя, хоч воно є основним добром людини, набуває морального значення лише завдяки відношенню до добра особи, яку завжди потрібно потверджувати заради неї самої. Якщо вбивство невинної людської істоти залишається завжди морально недозволеним, то віддання власного життя (пор. Йо. 15, 13) з любові до ближнього або для того, щоб свідчити правду, може бути дозволеним і похвальним вчинком, а навіть обов’язком. Отже, насправді тільки через відношення до того, чим є людська особа як „інтегральна єдність”, тобто „душа, що висловлює себе в тілі, і тіло, формоване через безсмертного Духа”^⁹¹, можна зрозуміти особливий сенс людського тіла. Справді, природні схильності набувають морального значення остільки, оскільки стосуються людської особи та її правдивого сповнення, яке може відбуватися тільки в межах людської природи. Відкидаючи всі маніпуляції тілесністю, які спотворюють її людське значення, Церква служить людині й показує їй дорогу правдивої любові – єдину дорогу, на якій вона може зустріти істинного Бога.

Таке розуміння природного закону не залишає місця на протиріччя між свободою і природою, а радше показує їхню внутрішню гармонію і взаємопов’язаність.
„Спочатку ж не було так” (Мт. 19, 8)
51. Гаданий конфлікт між свободою і природою знаходить відгомін також в інтерпретації деяких окремих аспектів природного закону, насамперед що стосується його універсальності й незмінності. „Де ж тоді написані ці правила, – дивується св. Августин, – якщо не в книзі того світла, яке називаємо правдою! Звідти походить кожен справедливий закон і звідти переноситься він до серця людини, яка чинить справедливість, не переходячи в неї, а тільки витискаючи в ній свій слід, неначе печать на перстені, яка витискається на воску, але не зникає з персня”^⁹².

Саме завдяки цій „правді” можна говорити про універсальність природного закону. Цей закон, вписаний у раціональну природу особи, зобов’язує кожну особу, обдаровану розумом, незалежно від того, в яку історичну епоху вона живе. Прямуючи до вдосконалення себе в належному для себе порядку, людина повинна чинити добро і відкидати зло, турбуватися про передання та збереження життя, помножувати й розвивати багатства чуттєвого світу, плекати суспільне життя, шукати правду, виконувати добрі вчинки, споглядати красу^⁹³.

Розділення свободи індивідуумів і природи, притаманної всім людям, яке вводять деякі філософські теорії, що мають великий вплив на сучасну культуру, ускладнює для розуму бачення універсальності морального закону. Та оскільки природний закон висловлює гідність людської особи й закладає основи для її фундаментальних прав і обов’язків, його накази мають універсальне значення, і тому вони зобов’язують усіх людей. Ця універсальність не нехтує індивідуальністю окремих людей і не суперечить унікальності й неповторності кожної особи – навпаки, вона докорінно охоплює кожен вільний вчинок особи, який повинен свідчити про універсальність правдивого добра. Підлягаючи спільному законові, наші вчинки будують правдиву спільноту осіб і з допомогою Божої благодаті поширюють любов, яка є „зв’язком досконалості” (Кол. 3, 14). Коли ж вчинками навпаки, легковажать закон, хоч би через його незнання, завинене чи ні, тоді порушують спільноту осіб зі шкодою для кожного.
52. Служити Богові, належно поклонятися Йому та шанувати батьків справедливо і добре, завжди і для кожного. Цього роду позитивні норми, які наказують нам виконувати саме такі вчинки й розвивати такі нахили, є універсально зобов’язуючими і незмінними^⁹⁴. Вони поєднують одним спільним добром – у кожен період історії – усіх людей, створених „для однакового божественного покликання і призначення”^⁹⁵. Ці універсальні і вічні закони відповідають тим речам, які можемо пізнати практичним розумом і застосувати до особливих вчинків через судження сумління. Суб’єкт, діючи, особисто присвоює правду, яка міститься в законі, присвоює цю правду свого буття через вчинки й пов’язані з ними чесноти. Негативні норми природного закону мають універсальну силу. Вони зобов’язують всіх і кожного, завжди і за всіх обставин. Йдеться про заборони, які не дозволяють визначених дій semper et pro semper (завжди і назавжди), без винятку, тому що вибір такої поведінки в жодному випадку не сумісний з доброю волею особи, що діє, з її покликанням до життя з Богом та до спільноти з ближнім. Нікому і ніколи не годиться порушувати заповіді, які безоглядно зобов’язують усіх до того, щоб ніколи не зневажати в іншій людині, а насамперед у самому собі, гідності особи, притаманної кожній людині.

З іншого боку, той факт, що негативні заповіді зобов’язують завжди й у кожній ситуації, не означає, що в моральному житті заборони є важливіші від обов’язку чинити добро, на яке вказують позитивні заповіді. Цьому є таке обґрунтування: заповідь любові до Бога і до ближнього, з огляду на свою позитивну динаміку, не визначає жодної найвищої межі, але визначає натомість найнижчу, і якщо людина її переходить, то порушує заповідь. Далі, те, що ми повинні чинити в кожній конкретній ситуації, залежить від обставин, не всі з яких можна передбачити; а з іншого боку, існують види поведінки, які ніколи, у жодній ситуації не можуть бути правильною відповіддю, узгодженою з гідністю людини. Врешті, завжди можливим є те, що примус або інші обставини можуть перешкодити людині в доведенні до кінця визначених добрих вчинків; неможливо натомість відібрати їй можливість стриматися від зла, зокрема якщо вона сама готова швидше вмерти, ніж здійснити зло.

Церква завжди вчила, що ніхто не може вибирати поведінку, яка заборонена моральними заповідями, висловленими в негативній формі у Старому і Новому Завітах. Як бачимо, сам Ісус підтверджує незмінність цих заборон: „Як хочеш увійти в життя, додержуй заповідей (...) Не вбивай, не чини перелюбу, не кради, не свідкуй криво” (Мт. 19, 17-18).
53. Велика чутливість сучасної людини до історичного та культурного контексту схиляє декого сумніватися в незмінності природного закону, а через те й існуванні „об’єктивних норм моральності”^⁹⁶, які, як і в минулому, зобов’язують усіх людей сучасних та майбутніх поколінь. Чи це завжди можливо, – питають вони, – сприймати за універсально чинні і зобов’язуючі певні раціональні норми, встановлені в минулому, коли ще не було передбачено прогресу, який мав відбутися в історії людства?

Не можна заперечити те, що людина завжди пов’язана з певною культурою, але потрібно також сказати, що людина не виражає себе повністю в цій культурі. Більш того, великий культурний прогрес засвідчує, що людина володіє чимось, що перевищує всі культури. І це „щось”, властиво, є людська природа: якраз вона є мірою культури і це завдяки їй людина ніколи не стане в’язнем жодної з власних культур, але, живучи в глибокому погодженні з правдою про себе, утверджує свою особисту гідність. Тому ставити під сумнів незмінні структурні елементи людини означало б не лише заперечити загальний досвід, але й позбавити змісту Ісусове покликання на „початок”, зроблене тоді, коли соціальний та культурний часовий контекст деформував первинне значення і роль основних моральних норм (пор. Мт. 19, 1-9). З цієї причини Церква стверджує, що, незважаючи на різноманітні зміни, існують незмінні правила, – вони, зрештою, засновані на Христі, який є „тим самим учора, сьогодні і навіки”^⁹⁷. Христос є „Початком”, який, прийнявши людську природу, докорінно просвітлює її як у конститутивних елементах, так і в її динамізмі любові до Бога і ближнього^⁹⁸.

Звичайно, необхідно шукати й знаходити найбільш адекватні формулювання універсальних і вічних моральних норм, у світлі різноманітних культурних контекстів, щоб найзручніше висловити їх неперервний взаємозв’язок з історією, пояснити його та автентично інтерпретувати правду цих норм. Ця правда морального закону, подібно, як правда „депозиту віри”, розкривається протягом століть: норми, які висловлюють її, залишаються дійсними у своїй суті, але у світлі історичних обставин Учительський Уряд повинен їх визначити й уточнити „eodem sensu eademgue sententia”^⁹⁹ (у тому самому значенні й у тому самому розумінні), а його рішенням має передувати й має супроводжувати їх процес читання та формулювання в умах віруючих та богословському дослідженні^¹⁰⁰.
ІІ. СУМЛІННЯ І ПРАВДА

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Схожі:

27 листопада пройшла акція “Голодомор 32-33 це геноцид. Пам’ятаємо!” Україні”. Панахиду біля Національного меморіалу жертв голодоморів відправили патріарх Київський та всієї Руси-України Філарет, Патріарх...	Політичне вчення Марсилія Падуанського Паризького університету Марсилій Падуанський (бл. 1270—1342). Рішуче виступаючи проти теократичних теорій, він покладав на церкву...
Церкви ми зустрічаємо назву книги «Апостол», як сукупність всіх апостольських писань? Хто із святих отців та учителів древньої Церкви конкретно свідчить про достовірність книги Діянь святих апостолів?	Тарас Андрусяк ІСТОРІЯ ПОЛІТИЧНИХ ТА ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ АНТИЧНОГО РИМУ 35 ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ІДЕЇ ХРИСТИЯНСТВА 43 ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ 50 ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ...
Реформація в Німеччині В ХУІ ст відбулися події, які підірвали основи християнської церкви. Ці події ввійшли в історію під назвою Реформація – від лат....	Вчення Фоми Аквінського про державу Фома Аквінський (Аквінат) (1225—1274), який намагався пристосувати вчення Арістотеля для обгрунтування католицьких догматів. Його...
Протистояння Української Православної Церкви світовій глобалізаціїї на сучасному етапі До питання розвитку й існування Української Церкви взагалі. Особливої уваги набуває проблема збереження і розвитку релігії та традицій...	Парафія св. Андрія Первозваного Української Православної Церкви Київського Патріархату Від імені Парафії св. Апостола Андрія Первозваного Української Православної Церкви Київського Патріархату пересилаємо нашу чергову...
Про вивчення курсів духовно-морального спрямування у 2008-2009 навчальному році України надає батькам право вибору вивчення дітьми курсів духовно-морального спрямування. Серед них: „Етика”, “Християнська етика”,...	Актуальність вибраної теми «Формування професійної компетенції учнів... «Формування професійної компетенції учнів в період виробничого навчання\|вчення\| і виробничої практики», і необхідність її розробки...

Додайте кнопку на своєму сайті:
Портал навчання