ДУХОВНО-ЦІННІСНИЙ АСПЕКТ

3.3. Філософська система Арістотеля

Питання

1. Предмет філософії за Арістотелем.

2. Філософська онтологія. Діалектика матерії і форми як можли­вості і дійсності.

3. Основи і теорії пізнання (філософська гносеологія) і етичної») вчення. Філософський метод.

Арістотель (384—322 рр. до н.е.) народився в полісі Стагіра, тому його часто називають «Стагірит», У 17 років став слухачем платонівської Академії. Пробув у ній 27 років, аж до смерті Платона в 347 р. Мандрував, з 13-літнього віку виховував Александра Македонського (протягом чотирьох років), повернувся до Афін у 50-літньому віці. За­снував філософську школу — Лікей, яка отримала назву «перипате­тичної» («прогулянкової» — через наявність саду для прогулянок філософів). Мав не одну сотню учнів і послідовників, викладав у Лікеї 12 років. Був з инувачений у богохульстві. Не очікуючи суду, пере­селився на острів Евбей на віллу своєї покійної матері, де й помер. Залишив після себе велику філософську спадщину. Платон уважав Арістотеля (великим) «умом», але який треба держати «в шорах». Арістотель зі свого боку високо цінував Платона і уважав, що удо­стоїтись честі похвалити гвого вчителя може не кожний, а тільки дуже достойна людина. Спочатку повністю поділяв погляди Платона на світ і людину, але згодом став піддавати їх критиці, мотивуючи таким чи­ном своє критичне відношення: «Платон мені друг, та істина дорожча».

Для Арістотеля філософія є «перша наука», «першофілософія». фізика для нього — «друга філософія», яка йде за першофілософією. Та історично склалося так, що при систематизації праць Арістотеля його філософські роботи Андронік Родоський помістив після фізики, і ця власне філософська частина спадщини Арістотеля стала називатися «метафізика» (те, що йде після фізики). Предметом філософії, за Арістотелем, є суще в максимально широких масштабах — це начало і причини сущого, включаючи вищі причини і вічні сутності, відношення сущого до не-сущого, небуття і надбуття, зв'язок суттєвого і надсуттсвого, діалектика зв'язку сущого і не-сущого.

Ключова позиція у філософії Арістотеля — сутність. Вона с відправний пункт усіх його наступних розмірковувань, його особистий погляд на сутність сформувався не одразу і тому у нього трапляються* трактування поняття сутності, що суперечать одне одному. В кінечному підсумку Арістотель визначає сутність як суті» буття. Це перша сутність, першосутність, яка повинна обов'язково містити в собі другу сутність — вид і рід. Друга сутність може визначитись лише видом (одним тільки), але якщо тільки у виді представлений рід. РІД же існує у всіх видах, він може бути тільки різним, але присутній за­вжди. Зв'язок суті буття, виду і роду генетична: суть буття знаходить­ся ні в чому, якщо не є вид роду.

Оскільки речі, предмети природи володіють буттям — значить, у них якимось чином представлена суть буття. Яким? Якою мірою кожна окрема річ може містити суть буття? Арістотель відповідає так; сугь буття і сама річ — одне й те ж саме лише «деяким чином». Вони одне і те ж саме «основним чином», коли річ має «мінімально загальне» начало — форму («морфе»), юбто коли вона «оформлена річ». Тоді зв'язок речі з суттю буття «основним чином» здійснюється через «о6-раз-4»орму». Зв'язок «основним чином» і треба розуміти як зв'язок «ос­новною формою», а «основний» — значить «загальний», «загальною формою». Збігання суті буття з окремою річчю «основним чином» — це їх зв'язок «основною формою», «загальною формою», через формо­утворення речі, яка містить загальне родове начало приналежності до всіх речей. Таким шляхом форма стає суттю буття речі, вона — вид пеочп.-о роду речі. Тому кожна річ є суть буття тією мірою, в якій п форма має загальні ознаки всіх речей. Форма виявляється по­середником між окремим і родовим у речі. Без форми річ не є річ, форма — невід'ємність речі як суть речі. Вона ні якість, ні кількість, ні відношення, вона — начало буття і знання,, буття-знання. Форма як вираження суті буття «основним образом» °* «спільною формою» представляють суть буття в основному смислі. Форма — суть буття в основному смислі тому, що суть буття є тільки у сутностей, тобто фор­ма представляє сутність, форма смислоутворює сутність.

Інакше кажучи, форма — Це механізм реалізації платонівського ейдоса, переводу нематеріального в матеріально-речове. Арістотель до­працював те, що намітив Платон. У форми як у «механізму буття» Арістотель тим самим знаходить дві головні «буттєві функції»: 1) функція смислоутворення сутності, робити сутність смислообразною для буття (а не просто самодостатньою для себе); 2) функція формо­утворення речей без втрати ними сутності як суті буття.

Форма виводить сутність із стану потенційності в стан актуаль­ності, натуралізує суть буття у буття речей, існуванні природного світу. Але тут виникає запитання: а який механізм цієї натуралізації, цього процесу перетворення чогось у щось?

Арістотель знаходить відповідь. Форма переводить матерію із стану можливості у стан дійсності. Матерія — той матеріал, якому форма надає вид, формоутворює. Діалектика матерії і форми — це діалектика можливості і дійсності. Це одвічне динамічне відношен­ня, що передбачає найрізноманітніші зміни і взаємоперетворення. По­тенціальна можливість не статична, вона — «дюнаміс», тобто ди­намічна, рухлива. Тому і реалізована можливість несе в собі динаміку. Актуальна дійсність як реалізована можливість — це «енергейя» — енергодинаміка життя, формоутворення речей і їх морфоперетво-рення. Але такого морфоперетворення, коли суть буття не втрачається і сутність отримує свою натуралізацію без втрати свого смислу. Форма вельми тісно «зав'язана» при актах формоутворення речей: 1) щоб речі не втрачали свій «дюнаміс», внутрішню динаміку можливостей при їх актуалізації в дійсність і мали належну «енергейю» для наступного взаємоперетворення і розвитку — це з боку речового світу; 2) з боку сутнісного світу (морфосутності) форма має бути такою, щоб не втра­тились сутність і смисл сутності, шоб її вираженість у суті буття відповідала критерію «основним образом», тобто, щоб сутність у суті буття була основним образом виражена; 3) форма тісно «зав'язана» в акті формоутворення на межі трансформативних властивостей матерії як вихідного матеріалу для морфоперетворень, межею натуралізації матерії в сутнісну форму (морфосутність) — наскільки вона буде «опи­ратися» (у вигляді необхідності) перетворенню у морфосутність. Тобто «конструкція» сутності (роду) може просто не «вписатися» в харак­терні особливості-властивості матерії і тут регулятором-критерієм ви­ступає «суть буття»: вона надає формі такий вид, щоб її рід не втра­чався, а матерія могла цей вид прийняти, «піддатись» формоутворен­ню у річ.

Схематично цей «буттєвий взаємозв'язок» можна представити таким чином: «сутність — суть буття — форми — річ — матерія». Як видно, форма центрує ці світові взаємовідносини, знаходячись у центрі зв'язків буття як існування, речового життя. Вона дає мож­ливість і посилює здатність неоформленої першоматерії («першої ма­терії»} стати оформленою матерією і тим проявити себе в дійсності (як «друга матерія»), тобто знайти не лише буття, а й Існування. За Арістотелем, буття неоформленої першоматерії без суті і буття є небуття. Проте на відміну від ГІлатона це не є небуття «іншого» як «позбавленого» форми існування («позбавленість» — «стерезис») і тим самим всіх перспектив стати існуючою річчю. Ця «позбавленісгь» ди­намічна як потенціальна здатність сприйняти будь-які форми, з усім багатством можливостей формоутворитися в будь-яку річ. Навіїь «ос­тання матерія» зберігає таку можливість, хоч уже у вузьких межах певного виду з низький рівнем «енергейї» (що можна позначити в сво­го роду законі граничного формоутворення матерії. — Прим. автора). Форма переводить матерію з рівня буття (як небуття) на рівень існування (з внутрішньою суттю буття) шляхом надання їй певно­го виду руху і тим смислиутворює Ті як річ. Діалектика матерії і форми гносеологічне представлена діалектикою можливості і дійсності через механізм руху як здійснення, сам рух і є здійснення можливості в дійсність, матерії в річ.

Сама можливість, за Арістотелем, як видно, володіє не лише гно­сеологічним, а й певним онтологічним статусом і навіть внутрішньою суперечністю. Сама можливість робить світ діалектичним. В акту­альній дійсності суперечності нема (саме тому все й існує), але супе­речність є в можливості: в можливості одне й теж саме може бути протилежним і перетворене (оформлене) в різні речі. У можливості все у неоформленому вигляді представлено одночасно як протилежності і тому як протилежності вони знаходяться в динамічному взаємовідношенні. Геніальний здогад! У сучасній фізиці це нази­вається «віртуальним існуванням», коли всі віртуальні світи існують одночасно один в одному, а проявляються, формоутворюються в дійсність лише деякі (але й інші віртуальності можуть актуалізуватися в дійсність в якихось інших планах і сутнісних відносинах). Часто ма­терію у Арістотеля представляють як щось косне і нецікаве — нічого подібного! Саме неоформленість дає їй максимум динаміки і всі мож­ливості віртуального буття. Без форми як суті буття матерія вільна, форма ж її немов «скручує» енергетичне, робить матерію у речовій формі енергетичне односпрямованою, невільною.

Коли існування як здійснення для Арістотеля є рух, то саме здійснення (як процес самоздійснення) є «ентелехія». Ентелехія є здійснення цілеспрямованого і доцільного (з утворенням цільової фор­ми) процесу. Ентелехія — це процес, який немовби «витягує» мож­ливість у дійсність. Зараз це називають генетичним процесом, роз­гортання генетичного коду з потенціального в актуальний стан. Все у світі має цільову причину і тому телеологічне. Ні ентелехія ні теле­ологія не маюіь надприродного або божественного начала: всяка по­тенціальна можливість спрямована до реалізації, а реалізація — до по­вномірного здійснення, а здійснення спрямоване до блага. Це прагнен­ня до блага цілком конкретне, здійснення конкретного блага і є ентелехія. Здійснення блага ніщо і ніхто не підштовхує. Реалізація блага є процес самоздійснення. Саме благо є «те, заради чого», і воно може ототожнюватись з річчю. Діалектику самоздійснення блага Арістотель бачив не у формоутворенні матерії в річ («знизу»), а у фор­моутворенні сутності. Коли перше — ентелехія, то друге — діяльність. (,'утність і форма є діяльність. Проте Арістотель і в діяльності нама­гається знайти «першу причину», що спонукала до «діяльності об'єднання» сутності і форми. Тут він уже не знаходить природного пояснення і уважає в діяльності зовнішнє джерело, що міститься у найвищій сутності, яка і є «першорушій», перший рушій, що запустив діяльність буття Всесвіту.

Як видно, первоначала у Арістотеля — це вихідні причини бут­тя світу як найвищі причини і вони такі, що всі представлені у життєдіяльності люд іни, тобто не відірвані від реального життя і не вміщені у надпочуттєвий світ. Таких первоначал чотири:

1) сутність, представлена суттю буття;

2) матеріальний субстрат як остання матерія, що лежить в основі першоматерії;

3) діяльність як початок руху і причина, що рухає;

4) благо як мета всього виникнення (існування) і руху.

Для Арістотеля первоначало все те, що відповідає на запитання:

«з чого?» (матеріальна причина)', «що це є?» (формальна причина)', «звідки почало рух?» (причина, що рухає)', «заріди чого?» (цільова причина). Всі ці первоначала як природоморфні, так і антропоморфні, предметне екзістенціальні як основні регулятори людського і природ­ного буття.

Первоначалам надає руху причина, що рухає, — бог. Якщо у Платона бог є розум-деміург, що регулює буттєві відносини, то в Арістотеля бог — першорушій. Він — чиста форма, яка не збігається зі світом і відособлена від нього. Це нематеріальний бог, котрий існує як найвища реальність і здійсненність, нематеріальне чиста дійсність. Життя бога представлене діяльністю його розуму, божественне мислення — це чистий діяльний розум. Він мислить сам себе і його думка є мислення про мислення, само-мислення-в-собі, автономне 1 замкнене мислення. Але бог мислить і світ: і коли предмет його думки про світ збігається з предметом його бажання, світ приходить у стан руху. Прагнення до блага є предмет любові бога, і він рухає світ як предмет любові (сам залишаючись нерухомим). Бог реалізує свої ба­жання безпосередньо, оскільки предмет думки і думка про предмет у його розумі збігаються, бо між ними немає опосередковуючої матерії. Це і є головною ознакою бога — збігання суб'єкта і об'єкта — і тому він духовний Абсолют. Водночас бог і жива істота, оскільки його ак­тивно діюче мислення збігається зі світом. Через те, що бог мислить сам себе, то він мислить найцінніше (божественне), тому конкретні форми буття, природу, речі бог не мислить; вони матеріальні, а бог мислить лише форми думки, загальне, а не конкретне (поняття, суд­ження, умовиводи), тобто мислення мислення бога є логіка. Тим са­мим він виявляється обожненим філософом. Критикуючи Платона за те, що той приписав існування тому, що не може самостійно існувати (гіпостазування ідей), Арістотель сам цілком допускав самостійне існування логічних форм мислення.

Арістотель принципово розходився з Платоном у двох основних моментах: не можуть сутності існувати окремо від своїх носіїв-речей, і не потрібна Світова Душа, божественний розум-деміург, який би поєднував ейдоси і речі. У нього форма-сутність завжди знаходиться з річчю і невіддільна від неї (крім метафізичної божественної форми), і бог не займається справами «тутешнього світу». Раз «запустивши» світ цільовою причиною, що рухає (телеологія), він більше не втру­чається у світові справи і все в ньому далі відбувається самодовільно, знаходиться вже у саморусі.

Цільова причина в природі представлена у вигляді випадковості як ненавмисності, і у вигляді самодовільності як саморуху. Природа («фізис» — фізика, «природжене») для Арістотеля має шість основних значень: 1) те, що виникає як речі, котрі народжуються; 2) те основне, що знаходиться у речі, котра народжується; 3) джерело, з якого відбувається першорух в кожній речі, її здійснення; 4) матерія; 5) фор­ма; 6) сутність (три останні значення — це категорії, застосовані до природи вже самим Арістотелем). У розумінні природи Арістотель відокремлює ті природні сутності, які існують незалежно від людини та її діяльності і для нього це передусім — форма, її активність неза­лежна від активності людини, а лише первісно від активності бога-пер-шорушія. Свою активність природа утверджує об'єктивністю випадко­вості. Арістотель розділяє випадковість і самодовільність: все випадкове — самодовільне, але не все самодовільне — випадкове. Випадкове все те, що ненавмисне, природно і об'єктивно, здійснюється без втручання людини (крім цільової причини, яка відокремлена від матеріальної причини). Випадковість фіксується лише у відношенні до свідомої діяльності людини. А самодовільність властива безвідносно до люд­ської діяльності, всьому тому, що здійснює природно-доцільні дії, не маючи іншого вибору, крім саморуху. Самодовільність здійснюється в міру природної необхідності: умова, без якої неможливе життя як бла-го, вона — присилування у відношенні до природного потягу. Необхід­ність те, що не може бути інакше, наприклад, логічна необхідність представлена вимогою доказовості, фізична необхідність більш низь­кого порядку, ніж необхідність розуму.

У своєму філософському вченні Арістотель не виділяв теорію пізнання в окремий предмет філософії, але вся його онтологія гносео-логізована. Прагнення до знання («епістеме») у людей природне. Це не просто прагнення, а любов до знання, знаттєлюбність, і за своєю природою людина здатна досягати істин знання, тому що світ людини і світ космосу в своїй основі єдині. Арістотель переконаний в об'єктивності пізнання, хоча й виходить із своєї методології: форми буття і форми мислення аналогічні, а тому й дані людині в істині. Од­нак істинне пізнання важке, бо сутності буття людині безпосередньо не дані і як предмет пізнання сховані від неї. Для людини є більщ чи менш істинне. Більш явне і відоме для нас — це світ, що являється людині у чуттєвому сприйманні. Менш явне і відоме — суть буття і причини окремих речей (форми), а найтрудніше — перщоначала і пер­шопричини, тобто найбільш загальні поняття. А істинне знання якраз і можливе п^ільки про загальне. Тому предмет пізнання — світові сутності, суть буття (як гранично загальні). Але як це загальне осягнути, коли людині онтологічне дано тільки конкретне, одиничне, окреме? Буття і мислення в гносеології виявляються несумірними. Пізнавальна ситуація для Арістотеля ускладнювалась також і тим, що він неухильно дотримувався закону буття і мислення, який забороняв приписувати предмету протилежності (актуально, а тільки у можливості). Діалектика одиничного і загального є для нього важкоподоланною, як досягнення діалектичної єдності між суттєвим і раціональним ступенем у пізнанні. Арістотель ппагне до єдності по­чуття і розуму і будує таку оригінальну систему пізнання.

Перший ступінь пізнання — чуттєве сприймання, яке становить наше знання про індивідуальні речі.

Другий ступінь — досвід («емпейріа»), який можливий завдяки повторюваності суттєвих сприймань і який також дає знання індивідуальних речей (як спомин про один і той самий предмет). Досвід страхує людину від помилок, робить розуміння почуттів більш вірогідними завдяки акумуляції чуттів у пам'яті.

Третій ступінь пізнання — <�гехне» як мистецтво, майстерність чуттєвого досвіду, його розвиненість на межі переходу до розумного пізнання. Техне дає вже знання загального і причин, умудряє людей більше, ніж просто досвід, тому що вони вже володіють поняттями і починають розуміти причини буття. Зв'язок техне та емпейріа в тому, що досвід створив мистецтво, виділив загальне з індивідуального.

Четвертий ступінь — наукове пізнання, ступінь наук; це синтез знання («епістеме»), розмірковувань («діанойа») і включаючої їх муд­рості («софіа»). Якщо суттєве знання — це знання взагалі, неточне знання, котре принципіально ненаукове, то наукове знання — це знання, яке виходить за межі почуттів, отримане з допомогою мислен­ня і тому принципіально несе істину, з більшою чи меншою точністю вказує на причини і начала буття. Емпіричне пізнання також ненау­кове, тому що воно дає лише знання явищ (пізніше ця думка остаточно оформиться в апріоризмі Канта), наукове знання — знання причин явищ. Знання «техне» по суті вже не відрізняються від «епістеме», на­укового знання, бо вони пізнають загальне через причини. Наука відрізняється від мистецтва не за гносеологічною, а за соціальною оз­накою. Мистецтва приносять суспільну користь, існують заради суспільної користі і вигоди, а наука існує тільки заради себе самої, вона — знання заради знань, має більше мудрсугі, яка більше бажана для самої себе і менше — заради користі, котру вона приносить. У ієрархії наук філософія виявляється вищою, «першою наукою» — тершою філософією» або метафізикою (попереду фізики); фізика виступає «другою філософією», а математика за аналогією — «третьою філософією». Філософія самоціннісна, інші науки більш необхідні в утилітарному аспекті, але філософія краща від інших наук, тому що дає найбільш цінне знання.

Родова якість (ознака) науки — «вчити»: вчити знанню істини, вчити міркуванню, мудрості, вчити підніматися над звичайними чуттєвими пізнаннями до рівня знання загального і причин загального. У відношенні до науки мистецтво як «техне» — це технічна майстерність науки, техніка застосування наукового знання, практич­ний аспект науки. За своїм характером Арістотель розрізняє три роди наук: теоретичні, практичні і творчі. Характер науки визначається спрямованістю наукового мислення: або на теоретичну розробку, або на діяльність щодо практичної реалізації наукової теорії, або на творчість. Розрізнення між науками спостерігається не лище за пред­метом мислення, а й у відношенні внутрішньої цінності — де більше науковості, а її більше там, де більше вільного вибору. Творчість є «пойєсис» — роблення по виконанню художнього або технічного за­думу і тому в ньому може бути меншр вибору (коли в ньому більше «техне»). А діяльність — це «праксис^, але це не практика в нашому розумінні, г головним чином етика і політика, які можуть нести більшу свободу вибору (коли в «праксисі» більше розумової діяльності; виробнича практика Арістотелем виключається). Теоретична наука пов'язана зі спогляданням, і тим вона протилежна діяльності і твор­чості, всі теоретичні науки — споглядальні, умоглядні, позадосвідні, позаекспериментальні (чуттєвий досвід викривлює істини мислення); суб'єктивізм в теорії деформує предмет думки і не дає знання причин. Однак Арістотель все ж розрізняє суб'єкт, що пізнає, і об'єкт, що пізнається, але в теоретичних науках цей суб'єкт інший, ніж у твор­чих і практичних науках, — він повинен уміти займати позицію спог­лядання самого себе (щоб уникнути суб'єктивізму), тобто знаходитись у стані самосвідомості (свідомості свідомості). Тоді його мислення про мислення буде вірним — ось чому філософія є «перша наукам, вона забезпечує найбільш вільне від упередженості споглядання.

Своєрідний у Арістотеля і механізм пізнання. Цей механізм пізнання форми на різних ступенях її знаходження душею. Тваринна душа людини забезпечує пізнання на первинному ступені чуттєвого сприйняття природи («рослинна душа» не відчуває). Вона володіє здатністю сприймати форму того, що відчувається, без матерії (росли­ни сприймають вплив природи, не відділяючи форму від матерії, разом з матерією), даючи нам чуттєві копії природних предметів подібно до відбитків-зліпків з воску. Орган чуття тотожний із здатністю відчуття І сприймає те, що існує в природі об'єкіивно. Тут матеріалізм Арістотеля однозначний. З допомогою різних органів чуттів ми сприймаємо різні властивості природних тіл — це конкретні зовнішні властивості одиничних предметів (колір, смак, запах і т.д.), і ми от­римуємо про них більш чи менш адекватно чуттєве знання окремого. Це знання природне і тому легко досягається, але в ньому немає ніякої мудрості, тому для Арістотеля воно має малу цінність. Та й пізнавати одиничне на рівні чуттів безглуздо, тому що одиничне хаотичне, і воно взяте як окреме не несе в собі ніякої закономірності, необхідності, яке можна побачити тільки в загальному.

Розумна людська душа (третій її вид після рослинної і тварин'! > дущ) здатна піднятися над чуттєвим пізнанням до теоретичного спог­лядального мислення, що є раціональне пізнання. Мислення раціоналізує оточуючий світ, що пізнається, тим, що абстрагує його шляхом узагальнення одиничного і виявлення загального. Особливість у механізмі раціонального пізнання та, що знання загального не з'яв­ляються у мисленні із знання одиничного (адже одиничне безглуздо пізнавати), раціональне знання виявляється з одиничного загальними моментами для всіх одиничностей, що і є необхідність, закономірністі.. Друга особливість, що таке знання загального потенціальне вже за­кладене в розумній людській душі. У цій особливості Арістотель про­стежує відмінність божественного розуму від людського. За аналогією з матерією і формою він розрізняє пасивний розум, що сприймає, активний творчий розум. Людині доступніший пасивний розум, Що сприимає, активний творчий іде за ним. Пасивний розум по­тенціальний, зазнає впливу іззовні, стає всим тим, що на нього впли­ває. Стає він всим тому, що в ньому первісне закладені всі форми бут­тя, і вони виявляються, бо мисляча частина душі є вмістилище форм, місце їх знаходження. Сам розум і є форма форм, але існують вони в пасивному розумі у можливості, потенціальне, і щоб вони виявлялись, актуалізувалися в розумній частині дущі, потрібний подвійний вплив на неї — з боку активного розуму, і з боку впливу на душу об'єктив­ного світу природи через почуття людини. Пасивний розум минущий, конечний і без активного розуму нічого не може мислити.

Розумна божественна душа має тільки активний творчий і все виробляючий розум. Він має незалежне не від кого існуї- іння, повністю автономний, він вічний і неминущий. Він не змішаний з ма­терією, є по своїй сутності діяльністю, тобто постійно знаходиться в процесі мислення і не мислити він не може, тому що це мислення-буття. Це безсмертний метафізичний розум. У людини знання в мож­ливості передує знанню в дійсності (в формі понять розуму), у бога навпаки — активний розум виникає раніше пасивного, дійсність форм пробуджує у матерії нові можливості. Знання божественного ро­зуму як духовного Абсолюта. існує до процесу пізнання, тобто вияв­лення цього знання. Як видно, душа в Арістотеля виконує цілком Іншу функцію, ніж у Платона. У Платона це функція духовно-онтологічно­го зв'язування ейдетичного і речового світів, у Арістотеля — духовно-гносеологічна функція пізнання, виявлення все більш «тонких» форм буття аж до нематеріальних: потенціальні форми в душі без матерії, актуальні природні форми в матерії, актуальні божественні форми без матерії. Тим самим загальне у світобудорі виявляється через загальне в божественній (до пізнання) і людській душі.

Звідси і особливість вчення Арістотеля про душу. Людська душа є складова сутність: вона і форма і суть буття і ентелехія живого організму. Людська душа невіддільна від тіла. Вона — не саме тіло, але належить тілу. І душі далеко не байдуже, в якому тілі вона зна­ходиться. Тому Арістотель первісне відкидає концепцію переселення душ. Душа є ентелсхія природного тіла, його актуальне здійснення з потенціальна можливого. І як тілесна форма душа є сутність тіла, вона є суть людського буття, представлена в тілесній формі. Душа включається в актуальне природне життя тільки при завершеності тілесного розвитку людини — це здатність до актуалізованого життя природного тіла, коли воно в змозі бути оформленою сутністю душі. Душа може виступити суттю природного буття (в людині), коли в при­родному гілі представлені начала руху (ентелехія-здійснення) і спокій (божественна суть). Душа, з одного боку, зв'язує людину з природою, матеріальною тілесністю, а з другого — з божественною нематеріальною формою. Як не може бути переселення душ, так і природа не може бути суцільно одушевленою. Природно-фізична частина душі не тогожна всім природно-фізичним сутностям, а лише тим, які наділені життям, тобто здійснені як живі організми. Арістотель допу­скає існування рослинних і тваринних душ, але не може бути «душі сокири». Його духовно-природна максима така: в мінімумі душа є всю­ди, де є життя. Якщо людська душа є ентелехія природного тіла, то розумна частина людської душі такою ентелехією не є. Це та частина душі, яка віддільна від тіла і розум може існувати без тіла, поза чуттєвого пізнання і чуттєвого прояву. Розум і є вічне в людині, він здатний існувати як вічне і окремо від тілесно-минущого (як розум з'єднаний з тілом, через логічні форми понять або іншим способом — Арістотель не відповідає; для нього розум — інший рід душі).

Душа — основа людської етики і моральності. Моральність — це набута якість душі, яка обумовлена самою структурою душі. Душа, розділяючись на нерозумну і розумну частини, в своїй розумній час­тині знову розпадається на розсудок і власне розум, тобто на розум практичний і теоретичний. Теоретичний — це споглядальний розум, котрий не ставить ніяких цілей і котрий не обумовлює себе діяльністю досягнення мети (не мислить нічого, що відноситься до діяльності). Практичний розум, навпаки, цілеспрямований на діяльність. До неї Арістотель відносить політичну й етичну діяльність, пов'язану з мож­ливістю вільного вибору. Нерозумна частина душі також розділяється на рослинну (живильну) і пристрасну, прагнучу, афективну (емоційну). У рослинній душі немає ні чеснот, ні пороків. Пристрасна і розумна частини мають свої чесноти (як і пороки). У розумній час­тині душі це діаноетичні чесноти (інтелектуальні): мудрість, ро­зумність, розсудливість (пороки — всі протилежні стани). Пристрас­на частина душі і практичний розум беруться в єдності тією мірою, якою друге приборкує перше, тобто етично доброчесна, коли практичний розум оволодіває афектами нерозумної частини душі, своїми при­страстями. Тією ж мірою у людини розвиваються етичні чесноти і на­працьовується моральність як набута якість душі: чесноти поведінки, вдачі, етичні чесноти, володіння власним характером. Повністю до­брочесний той, хто прагне до мудрості. Мудрість — необхідне і вічне у світі і людині, незмінні принципи буття. Здатність їх безпосередньо споглядати на рівні теоретичного розуму як метафізичні сутності і є набуття мудрості. Наука близька мудрості як найвища інтелектуальна (діаноетична) доброчесність, що набувається, — Цї здатність душі до доказів. Мудрість і наука і приносять людині най­вище блаженство, яке для неї досяжне: блаженство простягається так само далеко, я. і споглядання; споглядальна діяльність розуму, за Арістотелем, — найблаженніша. Етична сила знання в тому, що той, хто володіс знанням, не буде протидіяти добру, благость знання до­лає будь-яке зло.

Велика заслуга Арістотеля в розробці системи філософських ка­тегорій. Вони мають не тільки діалектичний характер (бо розроблялись насамперед для опису процесу руху і безконечності як процесу), а й несуть етичний зміст. Категорії— це найбільш загальні роди вислов­лювань і служать для визначення «первинних» (рід) і «вторинних» (вид) сутностей. Тому призначення категорій — бути підметами для всіх інших понять і суджень, визначати «якість сутності» або в статусі предиката судження (для первинних сутностей, «категоріа» — преди­кат), або в статусі суб'єкта судження (коли вона не предикат, а підмет, сама перша сутність-суб'єкт). Усього Арістотель згадує 10 ка­тегорій: сутність, якість, кількість, час, місце (простір з тілом, що знаходиться в ньому), відношення, дія, страждання (перетерплюван­ня), положення, обладання.

Категоріальний метод пізнання як найважливіший у філософії Арістотель використовує цілеспрямовано і широко: визначає рух, простір (місце) і час, безконечність і вічність, мислення (як незу-пинність руху). Діалектичний метод Арістотель використовує у модусі логічного для доведення того, що має імовірнісні, правдоподібні посил­ки. Діалектиці Арістотель відмовляє в науковості, уважаючи, що вона здатна дати лише імовірнісні, правдоподібні умовиводи (через те, що діалектика не може науково обгрунтувати свої вихідні посилки). Арістотель уважав краще вживати аподидактичний метод, який задає істинні посилки і тому на протилежність діалектиці дозволяє отримати точно наукове, дедуктивне знання. Але тільки в тому разі, коли ЦІ вихідні посилки базуються на найвищих принципах і достовірній логічній необхідності. Тому для Арістотеля фідософсько-логічна До­казовість — це значить зв'язати (аподидактично) необхідним зв'яз­ком те, що зв'язане в самій дійсності, тобто має загальне в одиничному. Для цього треба встановити зв'язок суб'єкта і предиката через необхідність, суттєвий зв'язок (а не через випадкове і побічне). Одно­часно з аподидактикою Арістотель застосовував і індуктивний метод. Як зворотний аподидактичному, він є сходження від одиничного до загального: без індукції неможливо отримати знання загального (хоча неможливо обгрунтувати узагальнюючий умовивід). Видимо, за Арістотелем, підсумковий самовивід про загальне, отриманий з допо­могою індукції, має збігтися, бути тотожним вихідній посилці, вису­нутої на основі аподидактичного методу, дедукції. З тієї прични, що подібне часто не відбувається, Арістотель багато уваги приділяв логіці силогізмів. Це така логіка, коли щось передбачено у вихідній посилці, а з необхідністю випливає щось відмінне від того, що було передбаче­но, тобто передбачається одне, а виходить щось інше. Щоб не прийти до силогізму, одна з посилок повинна бути загальною і одна стверд­ною. Також, за Арістотелем, нічого не може випливати з двох част­кових посилок і з двох заперечних посилок.

Як бачимо, натурфілософський метод споглядання доведений Арістотелем до високого ступеня логічного опрацювання і мав гарну методологію. Але, видимо, в наш час він не одержав належної оцінки, якщо порівняги результати філософських досліджень, отримані Арістотелем, і сучасні. Як науковий метод, він був відроджений лише у Новий час, тією чи іншою мірою використовувався всіма видатними вченими і філософами. Однак за ступенем досконалості навряд чи був перевершений той рівень, якого досягнув Арістотель. Недосяжною для нас за концептуальними знахідками залишається покищо і вся філософська система Арістотеля, на базі якої розвинулась уся європейська філософія.

В цілому антична філософська класика показала неперевершені зразки філософської культури. Високий рівень розвитку античного суспільства, яке базувалося на античному філософському світогляді — тому яскраве підтвердження. Поставлені античною філософією світоглядні питання, їх оригінальне концептуальне і діалектичне рішення до цього часу служать прикладом для нас і джерелом філософської мудрості. Але багато чого з того, що було провіщено дав­ньогрецькою філософією, зараз тільки усвідомлюється у всій глибині і повноті філософської думки. Наприклад, духовно-ціннісний аспект філософської культури Стародавньої Греції. Роль духовності, затем­неної релігійною вірою, зараз немов перевідкривається філософією. Сутність людини, як свідчить наука, далеко не зводиться до природ­но-матеріального. І у вітчизняній філософії, і в німецькій класичній філософії ми знаходимо найглибші дослідження духовної сутності лю­дини, діалектики духу, уявлення про духовне як універсальний прин­цип світобудови. Сучасні дослідники бачать у ньому і актичні прояви, і інформаційні поля (або у вигляді «ейдосів», ейдосутностей Платона, або у вигляді «активних форм» — «морфополя», за Арістотелем), або навіть у вигляді єдиної універсальної взаємодії нашої світобудови. У наступних темах ці контексти будуть розглянуті.