ПРОБЛЕМИ

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

УДК 1(091)(477)

А 86
В’ячеслав АРТЮХ
ІСТОРІОСОФІЯ ПАНТЕЛЕЙМОНА КУЛІША:

ВІД РОМАНТИЗМУ ДО ПОЗИТИВІЗМУ
У статті простежується еволюція історіософських по-глядів П. Куліша. Доводиться реалізація у його творах таких романтичних концептів як “дух народу” та “вкоріненість”, а також специфіка розуміння позитивістської ідеї “історичного закону”.

Ключові слова: історіософія, романтизм, позитивізм, вкоріненість.
Актуальність проблеми. Реконструюючи минуле, людина узгоджує своє бачення з правилами і нормами сучасності, орієнтується на зрозумілі й звичні їй цінності та ідеали суспільного життя. Із такого зв’язку людини з теперішнім творяться історіософські уявлення, як базові для її ідентичності інтуїції історичної цілісності. Потреба в історіософських моделях сильніше відчувається в тих спільнотах, де гостро постає питання про національну та культурно-історичну ідентичність, як окремої людини, так і цілого народу, їхнього місця в світовій цивілізації і до яких, безперечно, належить й український народ.

Історіософія, яка дає нам цілісне уявлення про сенс, мету й спрямованість національного історичного процесу правильно “воскрешає” минуле для легітимації сучасності.

З огляду на це важливим видається звернення до витоків української історіософії, де в синкретичному вигляді поданий вже цілий спектр часом альтернативних описів історії, які будуть розгортати свою сутність у майбутнє, допомагаючи пізнати його сенс. Звернення до попередніх етапів розвитку української історіософії, її аналіз з точки зору контексту сучасності

© Артюх В’ячеслав, 2012

надає цій історіософії нову актуальність і новий потенціал. Вкажемо також, що історіософський тип знання виникає, на нашу думку, в межах світоглядно-філософської парадигми романтизму.

Формулювання цілей статті (постановка завдання). В Україні окремі ідеї романтичної історіософії чітко проглядають у творчості, насамперед, Михайла Максимовича (1804 – 1873), Миколи Гоголя (1809 – 1852), Миколи Костомарова (1817 – 1885), Пантелеймона Куліша (1819 – 1897). У нашій розвідці ми детальніше зупинимося на виявленні історіософського шару ідей у творчому доробку одного з перших творців модерної української ідеї П. Куліша.

Історіософія П. Куліша останнім часом досліджується особливо активно. Серед головних праць варто виділити синтетичну роботу Євгена Нахліка [12], який досліджує історіософські погляди П. Куліша в широкому світоглядно-науковому контексті. Він приходить до висновку, що на історіософську концепцію П. Куліша вирішально вплинуло християнське віровчення [12, 28 – 29]. Алла Сініцина у своїй розвідці провела порівняльний аналіз філософсько-історичних поглядів М. Костомарова та П. Куліша [14]. Михайло Скринник у своєму дослідженні особливу увагу закцентував на постромантичній історіософії П. Куліша, у якій, на його думку, реалізуються ідеї українського традиціоналізму, що зі свого боку, виражаються в особливостях сфери господарювання, адміністрування, моралі, культури [15]. Важливим видається його висновок про те, що “спільними рисами таких українських історіософських наративів, що виражають романтичну інтерпретацію національної ідентичності, як “Історія Русів”, історіософія “Кобзаря”, “Книги буття”, хутірська філософія Куліша, є міфологічне підґрунтя усіх концепцій і провіденціалізм” [15, c. 338]. Василь Івашків проаналізував історіософську концепцію історії України П. Куліша лише на основі ранньої “Повести об украинском народе” (1846) [1].

Метою нашого дослідження є виявлення особливостей поєднання романтичного та позитивістського дискурсів в історіософії П. Куліша.

Виклад основного матеріалу. Відразу вкажемо на деякі типологічні характеристики романтизму, без яких розуміння феномену української історіософії, взагалі, і П. Куліша, зокрема, стає неможливим.

Романтизм став реакцією на капіталістичну індустріалізацію Європи. І як явище реакційне він не міг не бути консервативним. Фабрично-заводське виробництво, перехід значних мас населення до міського способу життя, застарівання ремісництва, соціальна неузгодженість, політичні перевороти, започатковані Французькою революцією 1789 року, породжували все нові й нові способи відчужень, так добре описані К. Марксом. І тут романтизм, поряд з марксизмом, запропонував свій варіант їхнього подолання. Ідеологи романтизму запропонували шукати подолання процесу відчуження поза межами соціально-економічних обставин життя людини. Ідеалом подолання стає нова колективна єдність, – народ ,– з якою індивід себе й ідентифікує. А велика народна єдність, зі свого боку, є зв’язуючою ланкою між індивідом та космосом, Усесвітом. Він втілює “вищу реальність” (Бога), яка надихає все, що відбувається на Землі. Із Усесвіту на землю йде та животворна сила, що поглинається тими людьми, які вже наперед налаштовані на неї. Звідсіля, самореалізація людини неможлива без гармонійного співіснування з Космосом, а значить і наповнення її такою космічною силою. Народ – це той посередник між індивідом та Космосом, що згладжує як крайності індивідуалізму, так і розчинення індивіда в межах космологічної ідентичності.

По-друге, романтизм став реакцією на ідеали Просвітництва. В історіософії це означало відмову від універсалістських історичних побудов, що були притаманні принципам історіографії Просвітництва. Ще у Й. Г. Гердера (1744 – 1803) на означення відносин між людством та окремим народом застосовується метафора дерева. Всі народи/нації є лише своєрідними гілками на єдиному стовбурі людства. Нації – це послані Богом рівноцінні форми вираження ідеї безкінечного творіння людства. Внутрішнім законом нації (народу), що охоплює повсякденне життя і релігію, закони й моральні типи відносин, принципи правління та мову, є національний дух (Volksgeist). Отже, спільний для народу дух (у творця цього поняття Шарля Монтеск’є (1689 – 1755) – це esprit general) не може бути не позначеним властивостями цього народу й особливостями його специфічного характеру.

Всі народи/нації рівні між собою, й звідсіля – принцип толерантного ставлення до інших націй, їхніх мов та культур. Зникнення ж якогось окремого народу, на думку Й. Г. Гердера, порушує всесвітню гармонію, тому що за Божим планом кожна нація є і засобом, і метою водночас. Романтики якраз і перенесли центр уваги з категорії людства на категорію народу/нації і тому мислили історію переважно в локальних (національних та етнічних) межах. Історія для них розкривається не в єдиному світовому процесі та його законах, а в творчості націй і народів. Звідсіля й потреба у визначенні специфіки “національного духу” того чи іншого народу як одне з головних пізнавальних завдань історичного дослідження.

У П. Куліша нам не трапляється той месіанізм, який так проглядає в історіософських побудовах М. Костомарова. Натомість він розвиває свої історіософські погляди у напрямі органіцистської “хутірської філософії”, яка не лише закорінена в традицію романтизму як типу європейської духовності кінця XVIII – середини XIX ст., а ще й враховує деякі напрацювання філософії позитивізму³.

Романтична історіософія на противагу просвітницьким раціоналістичним моделям зреалізовує своє розуміння історичного розвитку суспільства через принцип органічності, що передбачає, принаймні, неусвідомлений потяг до пантеїзму. При тлумаченні взаємодії Бога зі світом, Ним створеним, у П. Куліша ці пантеїстичні мотиви, проглядають виразно. Зі свого боку, вони добре відображають глибинні основи романтичного світосприйняття. П. Куліш писав:

“Дійшовши, з прогресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй і безмірний космос, у величезних і найменших творивах Божих, дає нам закон громадського життя і розумового прямування, кладемо її в основину нашого проповідання національної і духовної свободи” [10, 411]. І ще: “Народи живуть за законом Божим за законом природи, і вся управительська мудрість тілько в тому й єсть, щоб сього закону не ламати…” [8, 380].

І таке нерозрізнення Бога й Космосу, закону Божого й закону природи – це не обмовки, це й є оті пантеїстичні мотиви.

Тут далося взнати захоплення П. Куліша філософією Б. Спінози⁴. Навіть епіграфом до “Зазивного листа до української інтелігенції” (1882), який є заключною частиною до збірки “Хуторна поезія” він взяв знаменитий вислів Б. Спінози із теореми LXVII четвертої частини “Етики”:

“Вільна людина щонайменше думає про смерть, і вільна мудрість полягає в роздумах не про смерть, а про життя… Дії людини треба не оскаржувати, не висміювати, а осмислювати” [10, 400].

Бог у пантеїзмі – це не лише трансцендентна сутність, що чітко відділений від іманентного нам світу. Бог, якщо говорити далі мовою Б. Спінози, – це субстанція, що проявляє свою сутність через форми – а) атрибути та б) модуси як стани субстанції у законах природи, морального життя, політики й економіки. Тобто божественне перебуває й у створеному Ним.

А народ у романтичному розумінні – це не просто певна соціальна спільнота, це органічний союз групи людей із своєю національною сутністю, джерело якої є Бог/Космос. Для П. Куліша це джерело визначає життя природи, народу й окремої людської одиниці. Національна ж сутність є складовою внутрішньої природи окремої людини і є детермінантою її творчої активності, творить її неповторність та надає глибину почуттям єдності з іншими членами народу. Зі свого боку, національна сутність виникає через поєднання людської душі з природнім середовищем її мешкання або “душею” природи. Адже саме природа у романтизмі постає завдяки моменту пантеїзму вмістилищем отієї сили життя, яка витікає з трансцендентного Космосу. Природа, яка у романтизмі уявляється живою і безпосередньою, заповнена силою життя, яка потім перетікає у душу індивіда. Народ тоді визначається як сукупність індивідів, які пов’язані один з одним через зв’язок із животворною силою природи і саме це однакове ставлення до природи робить їх єдиним цілим – народом. Отже, окрема людина лише через посередництво народу може поєднуватися з “Вищою реальністю”.

Але не будь-яка природа творить із окремих індивідів органічний народ, а лише та її часточка, яка є рідним природним середовищем, що з дитинства знайомий одним індивідам і чужий іншим здатна на таку народотворчість. І саме тому у П. Куліша в середовищі такого рідного ландшафту, “… по хуторах до зоряного неба або вранці до схід сонця на росі люде щирим серцем моляться…” [5, 263]. Отже, лише будучи вкоріненою у рідну природу, з людиною зрослася і до якої прикипіла, вона вкорінена і в народ. А народ – це те, що обмежене “нашою”, рідною місцевістю. Причому тут поняття ландшафту включає не лише природний ландшафт, як то степ, річка чи чорноземні грунти, але ще й штучний, окультурений – засіяне поле, посаджений сад, загачені ставки у яру, хутірські будівлі, воли біля клуні. Разом це і є ота рідна місцевість, батьківщина, яка є джерелом почуття рослинно-космічної сили для українського селянина.

Звідсіля й одна із центральних ідей романтичного світогляду (що йде від німецького романтизму) – ідея “вкоріненості”. Саме “вкоріненість” шукали його ідеологи в духовних термінах через внутрішню відповідність між індивідом, рідним грунтом, народом та Богом/Космосом. Потрібно нагадати, що пізніше ідеї романтиків знайшли своє відображення в історіософа О. Шпенглера (1880 – 1936), коли він у “Присмерках Європи” (1918 – 1922) протиставив концепти культури та цивілізації. Культура має душу, а цивілізація ж є найбільш зовнішнім і штучним станом, на який здатне людство. Отже, прийняття культури означає вкоріненість у неї, що й приводить до подолання стану відчуження від природи та суспільства. “Органічна” єдність усіх складників культури є явище антицивілізаційне, але й антивідчужуюче.

У П. Куліша концепт “вкоріненості” добре проглядає у його теорії хутірського життя або “хутірської філософії”. Ці ідеї він розвиває у “Листах з хутора” (1861), “Хуторской философии и удаленной от света поэзии” (1879), “Хуторній поезії” (1882). “Хутір” у П. Куліша – це антитеза “городу”. Це те місце, де за принципом взаємопроникливості поєднуються природа, індивід та народ і в результаті формується стан первинної автентичності, яка протистоїть несправжності міського способу життя⁵. До речі, збірний образ міста як чужинницької інстанції письменник називає німецьким словом “бурх” [5, 276]. Для П. Куліша “правильний” український селянин у чомусь аналогічний “ідеальному дикунові” Ж.-Ж. Русо. Він зберіг свій сутнісний зв’язок з природою, близькість до першоджерел свого буття і залишився незіпсованим штучною цивілізацією. “Справжність” українському селянину забезпечує своя земля, “грунт”, у який тільки й може проростати “коріння”.

Стан вкоріненості породжує і стандарти єдино правильної соціальної поведінки – моральні норми. На думку Куліша – це максими Біблії. Саме вони адекватно відображають автентичне існування хутірської людини. Тому він і пише:

“Оставайтеся при своїй городянській філософії, а нам дозвольте нашу селянську філософію проповідувати, взявши її прямісінько з тої книжечки (тобто, з Біблії. – В. А.), котру сотнями років великі городи затуманюють, та й досі не затуманили” [5, 254 – 255].

Але, знову ж таки, без синкретичної невиділеності людини з природи тут ніяк не обійтися і тому у народі “слово Боже, що його він чує в церкві, втілюється в нього самими лише явищами природи, які він любить несвідомо, як немовля свою годувальницю” [4, 467].

А ось невкоріненість у рідний грунт вказує на відсутність у людини тієї життєвої сили, яка може перетекти через коріння в її душу лише з рідного середовища (землі) і через перебування у колективі на ймення народ. Саме життєва сила/енергія, яка має божественне походження створює умови людяності в людській душі. Місто ж для П. Куліша якраз і означає відсутність “грунту”, “безгрунтярство”. В результаті душа жителя міста формується неправильно, вона є “зіпсованою”. Так виникає уявлення про горожанина як “чужака”, хвора душа якого схильна до аморальних вчинків. А це егоїзм, гендлярство, проституція, ледачість, прислужництво, продажність.

Саме в місті виникає майнова нерівність між людьми, коли “половина з вас у золоті купається, а половина в вонючій грязі тоне, од пекельної роботи чучваніє і з голоду гине” [5, 247]. В місті все купується і все продається. Тому в Петербурзі, на Крестовському острові, “мати, мужичка в панській шляпці, через нужду або через ледачу свою воспитанность, рідну дочку продає…” [5, 245]. У місті розмовляють “неправильною” “лукавою панською мовою” і вчать неправильним наукам, які “затуманюють” істину Святого письма. Не дивно, що далі П. Куліш закликає: “… своєї мови рідної і свого рідного звичаю вірним серцем держітеся” [5, 256].

На противагу “хворій” природі міста хутірський спосіб життя породжує такі моральні цінності як простота, безпосередність, цільність, чесність, відвертість, тому “у город – по гроші, а в село – по розум” [9, 144]. П. Куліш добре ілюструє функціонування такого типу хутірських чеснот у листах “Листів з хутора”. У четвертому листі, який називається “Про злодія у селі Гаківниці” показується як сільська громада, об’єднана принципами християнської любові і прощення перевиховує злодія Дмитра Гарбуза, роблячи його добропорядним християнином. У п’ятому листі – “Хто такий хуторянин” – показується, як хутірський спосіб життя, чумакування і, ширше, весь рідний природно-історичний ландшафт формують у молодої людини Павла Белебня правильні моральні устої, які забезпечують йому щасливе життя на цьому світі. Вустами цього літературного героя П. Куліш і бажає “неправильним” письменним землякам “нехай вони рідного побиту простого не кидали і в німецькі звичаї не вдавались; нехай би через науку, через освіту простого нашого люду не меншало. А то, хто вихопиться в письменні, в тямущі книжкові люде, – уже й не наш. Німець з його німцем, – півень, а не чоловік, хоч візьми та й посади на сідало. Мій Боже! Чи то ж наш простий люд не варт, щоб ми його образу подобилися! Таже ж ніяка наука такого правдивого серця не дасть, як у нашого доброго селянина або хуторянина” [5, 279].

Отже, найближчі до “грунту” є у П. Куліша і найбільш “справжніми” людьми.

Та життєва сила, що міститься в душі українського селянина вимагає незмінного “грунту” для функціонування “коріння”. Тому селянин не любить рух, часті переміщення. Це стосується і незмінності життєвих цінностей, а значить їхньої стійкості. А горожанин, навпаки, – це постійна мінливість, “кочівництво”, яке на рівні цінностей породжує їхню нестійкість, тобто відсутність глибоких світоглядних переконань, що часто призводить до зрадництва. Якраз наближеність до “грунту” робить селянина “справжнім” тому, що він частина природи й історичного ландшафту, а горожанина – навпаки. Не дивно, що ці горожани у П. Куліша, як представники “чужого” світу мають ще й іншу національність – це “жиди”, “німці” і росіяни. А якщо ж українці, то “перевертні” або ж соціально-класові чужинці – пани.

Отже, урбанізація є ситуацією соціального зла, яка заперечує українську хутірську автентичність. Тому незіпсована хутірська місцевість повинна залишитися моделлю для побудови бажаних сценаріїв розвитку майбутнього. Щоб залишити природне джерело життєвої сили у всій своїй чистоті, П. Куліш вибудовує антиурбаністичну утопію, коли міста у майбутньому потрібно розділити на села й хутори, а якщо місто і залишається, то воно повинно бути лише місцем професійної діяльності:

“надобно городам раздробиться на села, – пише він у одному з своїх листів, – на мызы и съезжаться только в конторы, на заседания на короткое время, отнюдь не засиживаясь в огромных скопищах многолюдства, не производя дороговизны, не наживая равнодушия к неимущим, не разрывая соседских связей с поселениями, – тогда только бедность как-нибудь уравномерилась бы с богатством” (цит. за: [13, 77)⁶.

Отже, “хутір” у П. Куліша – це не лише спосіб господарювання, а ще й символ української автентичності. Це та структурна одиниця соціального життя, де відбувається акумуляція Божественної та природної енергії, яка “перетікає” потім у “дух народу” і знаходить, врешті, своє вираження у способі життя окремого українця-хуторянина. Тому українець і за своїми заняттями, і за психологічним складом свого характеру – селянин-хлібороб, а не горожанин/міщанин.

Перебуваючи у межах романтичної світоглядної парадигми, взагалі, П. Куліш у своїх творах досить часто вживає концепт “дух народу”/“народний дух”/“український дух”. “Дух народу” твориться Божественним Провидінням і стає першоосновою світосприйняття на рівні душі представника того чи іншого народу. “Дух народу” у П. Куліша не лише пасивно виявляє себе в національній мові, фольклорі чи звичаєвому праві народу (“наші звичаї народні та ж сама історія народного духу нашого, що і народна дума…” [5, 269]), але є й творчою силою історії цього народу. “Народний дух” керує, як рухом цілого народу в часі, так і діями окремих представників цього народу. Тому український митець неусвідомлено підкоряється його велінню і тому результати його творчості стають виявом “духу народу”. Приміром “сам Котляревський не знав добре, що він творить. Він покорявсь невідомому велінню народного духа; був тілько знаряддям українського світогляду” [10, 404].

Саме концепт “духу” стає у П. Куліша внутрішнім первнем української історії. До просторового виміру вкоріненості (тобто рідного грунту) у нього (як до речі й у М. Костомарова) підключається часовий. Реалізацією принципу закоріненості народу у час виступає його історія. Ця операція відбувається, знову ж таки, через розширення змісту поняття “ландшафт” і саме тоді й історичні діяння починають символізувати органічний зв’язок окремого індивіда, народу і природи. “Ландшафт” – це не лише степи, гаї чи “тихії води”, а ще й місця переможних битв, місця легендарних діянь тих національних героїв, які жили в “справжньому” природному середовищі, у рідній місцевості. Єднальна сила місць, начинених історичними спогадами стає необхідною складовою формування національної самосвідомості. Тому український народ – це своєрідна природно-історична єдність. У третьому листі “Листів з хутора”, який називається “Чого стоїть Шевченко яко поет народний” П. Куліш розкриває значення поезії такого “культурного героя” як “батько нації” Тарас Шевченко. Його поезія, будучи вкоріненою у рідний ландшафт, живиться його енергією, коли “національна сутність” ніби “перетікає” із цілого, якими є народ в одиничне, тобто в поезію Т. Шевченка. Це дає йому можливість прозрівати сутнісний вимір української історії та пророкувати національну будучину. Тоді результатом сприйняття поезії Шевченка постає формування почуття нової національної єдності – української:

“Слово його животворяще стало ядром нової сили, про котру не думали й не гадали за Котляревського найрозумніші з наших земляків, а та нова сила – народність. Вона нас родичами поміж собою поробила, у братню сем’ю з’єдночила і наше українське суть на віки вічні утвердила” [5, 260].

Отже, “корінь” народу закорінений не лише в просторовому вимірі (рідна земля), а ще й у часовому (історія). А “древній” корінь народу – це аналог “сильного” кореня. Тому віднесення початків народу до дуже давніх часів забезпечувало цьому народу стійкість при розв’язанні якихось проблем у сучасності. Не дивно, що П. Куліш вибудовує таку схему українського історичного процесу, біля витоків якого ним фіксується “сильна” точка “Золотого віку”. Саме звідтіля “дух народу” породжує через рух у часі (тобто в історії) всю незмінну своєрідність українського етносу.

“Знаючи з історичного досвіду, як уставали нації, повержені незгодою або дикою силою в прах, уповаймо духом бодрим, що в нашій давнині затаїлася сила невмируща і що ми тією силою дійдемо колись до того зросту, який сама природа нам на роду написала” [10, 408].

Ідеальним станом “Золотого віку” української історії у П. Куліша постає період Давньої Русі:

“… жоден край Європи не виявляв більше даних для розумового й морального поступу, як Мономахова Русь. У дотатарський період, у нас у Києві починалося щось грандіозно-поетичне…” [9, 214].

Та цей ідеальний стан суспільного існування Давньої Русі перериває “татарщина”, що деформує народний дух. Саме привнесення в наш народний дух татарського елементу збурює у ньому неусвідомлювані руйнівні інстинкти. Пізніше на основі “татарщини” формується в українському суспільстві соціальна верства голоти. Як і татарська орда голота не любить “плуга” і не хоче жити із результатів своєї праці. Ниці інстинкти голоти П. Куліш, починаючи з 60-х років, усе частіше пов’язує із соціальним станом козацтва. В історичну добу Козаччини голота-козацтво як носій елементів чужого “духу” і спричиняє занепад України.

І тут з усією гостротою постає для П. Куліша проблема співвідношення народних мас, національної аристократії та визначної особи в історії. Елітаристський підхід, який виробився в П. Куліша, як результат переосмислення народницької ідеології кирило-мофодіївців до розв’язання цієї проблеми приводить його врешті до висновку, що “покоління простолюдинів, яке керується інстинктом відреклося від свого минулого, а певна обмежена кількість людей, що прагне до ясно усвідомлених цілей, творить історичні обставини” [2, 184].

Як бачимо, автор усуває з історичної авансцени головного колективного героя романтичного історієписання – народ. Саме ці ідеї П. Куліша були біля витоків тієї вітчизняної традиції, коли суб’єктом історичної дії оголошується група “кращих”, еліта. Далі, приміром, такі уявлення набудуть свого подальшого розвитку в елітаристських концепціях В’ячеслава Липинського (1882 – 1931), Дмитра Дорошенка (1882 – 1951), Степана Томашівського (1875 – 1930).

Цю ідею пізніше, в “Истории воссоединения Руси” (1874), автор доповнює ідеєю зумовленості дій окремої особистості в історії контекстуальними впливами інших особистостей:

“Кожний з нас усвідомлює у власній індивідуальності підпорядкованість незліченним впливам, і тому не варто дивитися на історію, як збірку біографій. За кожною фігурою, що з’явилася на передньому плані неодмінно приховуються цілі натовпи фігур, котрі зробили справу перш, ніж вона здійснила перед нами представництво своє” [6, 253].

У пізньоромантичний період своєї творчості (70 – 80-і роки) П. Куліш при інтерпретації історичного процесу часто використовує методологічні та змістовні напрацювання позитивізму. Але, знову ж таки, позитивізм ним глибоко засвоєний так і не був. Хоча, починаючи з 60-х років він багато читає (і конспектує) О. Конта (1798 – 1857), Г. Спенсера (1820 – 1903), Дж. С. Міля (1806 – 1873), Е. Ренана (1823 – 1892), Г.-Т. Бокля (1821 – 1862). Книги цих класиків позитивізму були і в його особистій бібліотеці (детальніше див.: [12, 14 – 16]). Можна припустити, що полегшило перехід П. Куліша від романтизму до позитивізму використання у тому ж позитивізмі органіцистських метафор. Так, як у позитивізмі з точки зору догмату методологічного монізму ще з часів О. Конта за зразок науковості беруться природничі і точні науки, то й соціально-гуманітарні науки, щоб бути “справжніми” науками повинні послуговуватися методом, законами та мовою біології. Тому окремі індивіди у соціальній філософії та соціології позитивізму стають “клітинами”, соціальні установи – “органами”, людські звички – “функціями органів”, а людська спільнота отримала назву “організму”. Ну, а потім до цих метафор позитивісти спробували застосувати закони, які були виявлені під час спостережень над живими біологічними організмами. Ідучи за традицією О. Конта та Г. Спенсера, П. Куліш також переконаний, що “… наше минуле вимагає від нас такого повного у всіх подробицях вивчення, яке засвоєне методом природодослідників…” Далі він і застосовує до історичного процесу розуміння закону, дія якого розповсюджується на три часові виміри – минуле, теперішнє і майбутнє. Отже, якщо ми знаємо, як закон діє зараз, то, можна бути впевненими, що при незмінності умов він діятиме так і в майбутньому. Тобто, можна передрікати майбутнє, перебуваючи в сучасності. Спираючись тут на математику як зразок, П. Куліш пише, “що наше майбутнє тоді тільки перестане бути для нашого розуму незрозумілою грою випадковостей, коли наука історії, покликавши на допомогу повний контингент людських знань, поставивши перед нами факти, що пройшли в такій послідовності, в якій математика ставить свої теореми”. [7, 371]

Як бачимо, за П. Кулішем, між минулим, теперішнім і майбутнім існує нерозривний зв’язок.

“Стоячи на поєднувальному пункті двох шляхів, що йдуть від нас у протилежні боки, тобто між кінцем того, що пройшло і початком майбутнього, ми послідовно повинні розповсюдити пануючий на обох цих шляхах закон на кожне велике явище життя, на кожне багатовікове створіння минувшини” [7, 371].

Тому, якщо ми істинно пізнаємо минуле, тобто наші знання адекватні проминулій реальності, то це допомагає краще зрозуміти і сучасність. А знання сучасності допомагає нам вірогідно спрогнозувати й майбутнє.

Оці вкраплення позитивізму у пізньоромантичному світобаченні П. Куліша приводять до того, що тепер історія сприймається ним не лише з точки зору романтичних ціннісних орієнтацій, коли абсолютизуються морально-естетичні норми, а й з точки зору ідеї природничого закону, перенесеного на соціальну сферу.

Утім, на закономірний характер наступності між старим і новим в історичному поступі Куліш вказував уже в “Записках о Южной Руси” (1856): “Історія вже багато разів, – пише він, – дивувала нас виникненням глибоко вкоріненої нової життєвої сили під змертвілими, майже нерухомими рештками минулого порядку речей і занадто бурхливими масами нових, ще неоформлених явищ; але вона ще ніколи не відступала від законів приємства між старим і новим часом” [2, 183].

Причому такий зв’язок між старим і новим, між минулим і теперішнім П. Куліш розуміє не лише як рух у часі причинно-наслідкових зв’язків, але і як органічний взаємозв’язок, коли діяння предків ніби “перетікають” у сучасність і вплив на долю їхніх дітей.

“Історія предків наших, – пише він, – неминуче впливає на події нинішнього дня нашого; діяння предків наших – які б вони не були, малі чи великі, ганебні чи гідні хвали – незворотньо будуть панувати над долею наших дітей і онуків, подібно таємничому неминучому зодіаку” [7, 156].

Життя сучасників – це не акт їхнього вільного вибору. Це перебирання на себе і позитивних, і негативних моментів життя їхніх батьків, а значить й відповідальність за них. Отже, народ – це така органічна єдність поколінь, коли дії предків мають “змушуючий” вплив на дії потомків⁷. Звідсіля випливає, що досягнення народного духу, здійснені в минулому обов’язково будуть мати наслідки для сучасного “южнорусского племени”.

Далі П. Куліш говорить про критерій значущості подій минулого. Таким критерієм у нього виступає сила. Концепт сили може бути витлумаченим в пантеїстично-романтичному дусі, як утілення Божественної енергії в історичному процесі, але можлива й інша, соціал-дарвіністська, інтерпретація – як перенесення законів тваринного світу на суспільне життя і тоді відкривається значення волюнтаристського чинника в історії людства. Отже, на думку П. Куліша “сила в історії єдине мірило значущості, оскільки вона знаменує життєвість, а життєвість означає право на життя, отже – непорушну правду. Все те є помилковим, що викреслюється з “книги живота” таємничо правлячою рукою. На цій підставі, в історії природи, що усвідомлює свої операції, так само як і в історії природи несвідомої, з двох або багатьох борців, має рацію сильніший, має рацію герой успіху, має рацію переможець. Але має рацію він доти, доки залишається переможцем” [7, 371 – 372].

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання © 2013
звернутися до адміністрації
bibl.com.ua