|
|
Скачати 3.49 Mb.
|
|
УДК 172:304.5 В. В. Лях Доктор філософських наук, професор, завідувач відділом історії зарубіжної філософії Інститута філософії імені Г.С.Сковороди НАН України Цінності «соціальної етики» і становлення «духу інформаційного суспільства» В статті досліджується роль цінностей «соціальної етики» в процесі становлення інформаційного суспільства. Ключові слова: «соціальна етика», «інформаційне суспільство», «культуру мас», «етика вільних манер». В статье исследуется роль ценностей «социальной этики» в процессе становления информационного общества. Ключевые слова: «социальная этика», «информационное общество», «культура масс», «этика свободных манер». In article the role of values of «social ethics» during development of an information society is investigated. Key words: «social ethics», «information society», «culture of mass», «ethics of free manners». Становлення інформаційного суспільства супроводжується змінами в соціально санкціонованих формах поведінки і культурі праці. В найзагальнішому вигляді це знайшло відображення в наступній констатації Д Янкеловича: «За останні декілька десятиріч норми соціального життя США змінилися, перетворивши суспільство з однаковим поглядом на сім’ю, секс та трудове життя на суспільство з максимально зростаючим плюралізмом думок з приводу зазначених питань. Практично усі нещодавні трансформації цінностей американців схилялися у бік більшої терпимості, відкритості, більш ширшого набору моделей прийнятної поведінки» [1,87]. Інші оцінки даного процесу незначно відрізняються від наведеної і, як правило, фіксують особливості тієї чи іншої країни чи регіону. Що стосується спрямованості змін, то, в основному, всі дослідники відмічали ослаблення комплексу цінностей «зобов’язання та згоди» та стабільне підвищення ролі та значення цінностей «самореалізації». Потрібно відзначити, що перехід, здійснений раніше в умовах класичного капіталізму від традиційних цінностей аграрного суспільства до нормативних (позбавлених якісної оцінки) установок індустріального суспільства можна визначити як становлення якогось «духу капіталізму» (М Вебер), елементами якого є і відповідні соціокультурні норми та настанови. Ці формалізовані цінності, що мають яскраво виражений «нормативний» окрас, Г. Клягес слідом за В.Зомбартом називає «чеснотами». Вони являють собою результат некритичного засвоєння масовою свідомістю норм та установок, що виникли під впливом вимог соціально-економічної реальності. Зокрема, реклама, засоби масової інформації, «масова культура» і навіть сфера освіти мали функціонувати таким чином, щоб з людини сформувати слухняного виконавця та піддатливого споживача. Ще М. Вебер підкреслював значення «протестантської етики» як тієї системи цінностей, яка допомагала мобілізації зусиль людини на виконання рутинної роботи, що характерна для періоду ранньої індустріалізації. В межах цієї системи цінностей «благопристойне життя» означає постійну працю, бережливість, самодисципліну та особисту ініціативу. Але мірою посилення секуляризації релігійне «воздаяння» все менше відповідало потребам стимуляції виробничої діяльності. Тому мотивація на відстрочену винагороду ослабла, а орієнтація на споживання товарів та послуг підвищувалась, тобто виникала ситуація, за якої форми життєдіяльності людей переважно обумовлені соціально-економічними вимогами, а не релігійно-нормативними установками. Один із західних теоретиків К. Д. Келлі назвав цю систему цінностей «соціальною етикою», в якій поряд з цінностями праці допускаються і розваги, прагнення до хорошого життя та комфортних умов, більш того, усіляко заохочується споживання в різних його формах [4, 161]. Разом з тим такі установки «соціальної етики» є внутрішньо суперечливими, оскільки орієнтації на працю та на розваги ставлять діаметрально протилежні вимоги до людини. До певної міри ці дві взаємно виключаючі установки «суспільства споживання» робили систему «соціальної етики» нестійкою. Були і зовнішні причини, що сприяли руйнуванню цієї етичної системи. Зокрема, відомий західний соціолог А. Етціоні [5) вказував на три атаки на споживацьку орієнтацію, що послідовно змінювали одна одну. Перша пов'язана з характерною для 60-х років тенденцією розподілення винагород скоріше за посадою, ніж за реальними досягненнями. Це сприяло ослабленню мотивації на відстрочену винагороду і концентрацію зусиль для досягнення певного результату, орієнтованого на кар’єру. Ще більш сильний виклик цінностям завзятої праці, бережливості та заощадливого споживання надійшов з боку контркультури, яка відкрито поставила під сумнів правомірність пріоритету відстроченої винагороди, самоорганізованості та раціональної поведінки. Рух контркультури «підвищив до рівня доброчинності психологічне задоволення від невеликої праці, скромного споживання та відкритих відносин з іншими, природою та з самим собою, відносин, що не вимірюються речами. Справжнє зростання вбачають не в економіці, а в гармонійних відносинах та більш глибокому розумінні себе та інших» [5, 303]. Нарешті, третя хвиля виклику цінностям «соціальної етики» пов’язана з екологічним рухом, який стверджує, що широкомасштабне виробництво та споживання руйнують природне середовище і тому необхідно віддати перевагу збереженню навколишнього середовища та гармонії з природою цілям економічного зростання. Кожна з цих атак по-своєму розмивала систему цінностей «соціальної етики». Так, якщо порушення адекватної винагороди підривало довіру до деяких аспектів трудової етики, то контркультурна ціннісна орієнтація являла собою загальну негативну реакцію на установки «соціальної етики». Водночас і сам рух контркультури, і його оцінки не були однозначні. В контркультурі знайшли відображення як різні варіанти перетворення суспільного життя, так і реальні тенденції, що виникли у відповідь на зміну соціальної дійсності. Крім того, присутня в контркультурі орієнтація на самореалізацію виявилася співзвучною умонастрою значної частини населення в індустріально розвинутих капіталістичних країнах. Дослідники контркультури з різних позицій оцінювали ціннісні установки цього руху. Так, К.Д. Келлі назвав виникаючу соціокультурну орієнтацію «етикою вільних манер», бо вона акцентує увагу на неповазі до усіляких авторитарних суджень та правил, безумовних істин, всіляко підкреслює цінність особистісного буття, а також терпимість по відношенню до занять інших людей [4, 161-162). Але з часом ця епатуюча сторона цінностей контркультури поступається місцем пошукам позитивних цінностей Більше того, нова соціокультурна орієнтація до деякої міри відповідала потребам, що виникали в процесі освоєння досягнень науково-технологічного прогресу. Зокрема, англійський соціолог Ф.Г. Фрідман цілком правомірно намагався пов'язати зміни в етичних установках студентської молоді зі змінами у системі виробництва, яке все більше потребує від людини самостійності, ініціативи, відповідальності. «Під час швидких соціальних і технологічних змін здібність до навчання цінується набагато вище, ніж досвід, набутий у процесі життя» [6, 31], – пише він. Тобто, хоч цінності контркультури і несли на собі відбиток всього спектру альтернативних соціокультурних установок, але підтримку здобули лише ті, які відповідали загальній тенденції еволюції світоглядної орієнтації суспільства. Як писав Д. Янкелович, «в 70-гі роки... більшість американців були заохоченні у програму досліджень того, що життя може бути чимось більшим, ніж просто брудна господарська робота» [1, 5]. Зміни мали масовий характер, а боротьба за самоздійснення привела до справжньої культурної революції. Приблизно так само оцінював ці явища Р. Інглегарт [7], хоч і розглядав їх у більш широкому контексті – як «мовчазну революцію», яка трансформує усі сфери теперішнього капіталістичного суспільства: економіку, політику, структуру соціальної зайнятості тощо. Зміна мотиваційних установок особистості Інглегарт інтерпретує як перехід від «матеріальних» до «постіндустріальних» цінностей, розуміючи під останніми той набір потреб індивіда, котрий А. Маслоу називав «потребами самоактуалізації». У зв'язку з цим, західні соціологи почали переосмислювати роль та значення контркультури, вбачаючи в ній одну з можливих форм самореалізації особистості. З часом феномен контркультури почав осмислюватись у контексті соціально-економічних змін, що відбувалися у розвинутих капіталістичних країнах. Але і в цьому випадку оцінки були різними. Так, частина технократично орієнтованих філософів вважали, що в умовах переходу до «постіндустріального» суспільства молодіжний рух з його антисоціальними установками аналогічний руху луддитів, що виступали проти застосування машин у системі виробництва. Інші вбачали в світоглядних установках контркультурного руху силу, здатну трансформувати соціальну дійсність шляхом зміни соціокультурної орієнтації. Але поступово виявився збіг інтенцій населення до самореалізації, до «постматеріальних цінностей» та того імпульсу до створення альтернативних цінностей, котрий був представлений у контркультурі. У цьому зв'язку цікавим видається зауваження А. Етціоні: «Хоча найбільш очевидні носії контркультури, секти гіппі, швидко вигоріли та скоро зникли, подібно іншим крайнім сектам в минулій соціальній історії, їх культурний та психологічний внесок продовжував існувати. Контркультуру живив відступ раціональності та бачення альтернативного світу» [5, 304]. Отже, досить багато західних дослідників відзначали, що трансформація індустріальної економіки до деякої міри пов'язана з розпадом традиційної трудової етики з її цінностями завзятої праці, відстроченої винагороди, самодисципліни. Зазначені зміни відбувалися в ній і раніше. Так, якщо на стадії раннього капіталізму цінність праці та відстроченої винагороди підкріплювались релігійним авторитетом, то мірою того, як відбувалося насичення ринку товарами масового попиту вирішальну роль починає відігравати «ідеологія потреб», котра трансформує етику «відстроченої винагороди» в споживацький гедонізм. З часом цей гедонізм споживання почав руйнувати цінності трудової етики. Бо орієнтація на послуги, пов'язані з розвагами, безпосередньо суперечить орієнтації на стриманість та самодисципліну. Соціолог К.Оффе [8] вказував й на інші чинники, що вплинули на зниження ролі трудової етики: розподіл праці та диференціація освіти, збільшення вільного часу, ріст безробіття, а також система соціального забезпечення, що дозволяє певній частині населення існувати, не беручи участі у праці. Зокрема, теоретики неоконсервативного напрямку різко критикують систему соціального забезпечення, вони дотримуються думки, що тільки за умови відродження етики індивідуалізму та цінності праці можливий успішний розвиток виробництва. Інша група західних дослідників вважає, що механізм «резервної армії праці» перестав працювати в нових умовах і необхідно переглянути усю систему організації трудової активності населення індустріальних країн з метою визначення більш ефективних засобів стимуляції працівника. Втім, соціально-психологічні зміни зачепили досить широкий спектр суспільного життя, обумовивши зміни на рівні повсякденного життя, в сфері політики, типах ставлення до політичних інститутів тощо. У зв'язку цим Г. Клягес відзначав, що якщо для «традиційного» типу свідомості були характерні відносна задоволеність своїм становищем у суспільстві та порівняно висока оцінка діяльності основних інститутів держави, то «новий» тип свідомості відрізняється, як правило, незадоволенням становищем у суспільстві і відповідно критичною оцінкою діяльності державних інститутів [2, 50-51]. Відповідно, орієнтація на розвиток своєї особистості стає основним стимулюючим мотивом поведінки людини, і отже, на перший план висувається значення таких характеристик людського буття, як індивідуальна незалежність, свобода, автономність, самостійність. В цілому, як констатують західні соціологи К. Леш, Г. Клягес, К. Оффе та ін. у 70-х роках виявилися суттєві зміни в ціннісних орієнтаціях населення розвинутих капіталістичних країн Заходу, котрі зачепили практично всі життєво важливі сфери соціальної активності індивіда. Однак, економічні труднощі, що виникли у середині 70-х років, звузили можливості задоволення матеріальних запитів мас і відповідно намітилась нова тенденція в розвитку масових соціально-психологічних процесів. Г. Клягес оцінює цей період як «третій» етап в еволюції ціннісних орієнтацій, котрий характеризується відновленням ролі та значення традиційних консервативних установок та орієнтацій. Обумовлений цей процес загальним погіршенням соціально-економічної ситуації в індустріально розвинутих країнах Заходу. З усвідомленням того, що негативні явища в економіці мають довготривалий характер, мінявся настрій мас та їх ціннісні орієнтації. В результаті росло число громадян зі «змішаним» типом свідомості. Як відзначає Г. Клягес, «чисті» типи свідомості, будь-то «традиційна» чи «нова», зустрічаються в цей період надзвичайно рідко [2, 134]. Суспільство стикається з важкими та складними проблемами, оскільки виникають можливості і збільшується вірогідність неадекватних реакцій на рішення, що приймаються на рівні політичних інститутів. Один з можливих варіантів зняття напруги, що викликана суперечливими соціально-психологічними орієнтаціями, представлений у спробі «розвести» цінності, тобто коли «полярні» орієнтації задіяні в різних сферах світовідношення індивіда. Так, у повсякденному житті індивід може керуватися цінностями «самоактуалізації», а по відношенню до праці вирішальну роль можуть відігравати установки на самодисципліну. Ще один варіант зняття психічної напруги пов’язаний з «розмежуванням» цінностей в індивідуальній та масовій свідомості. При цьому суспільно схвалені цінності та установки наче виведені за межі повсякденно здійснюваних дій та рішень. Водночас «напруженість» все ж залишається і є предметом стурбованості як громадян суспільства, так і соціальних інститутів, але значна частина західних соціологів вважають, що це труднощі «перехідного періоду», і з часом цінності «нової» свідомості знову стануть домінуючими. Втім, Г. Клягес не згоден з такою точкою зору, вважаючи, що для цього необхідно створити високий рівень благополуччя, а це в найближчий час здається йому малоймовірним. Він вважає, що з часом відбудеться «синтез цінностей», свого роду «зняття» протилежностей. На відміну від теперішнього типу свідомості «синтез цінностей» передбачає відсутність в індивідуальній та масовій свідомості внутрішньої «напруженості». Для того, щоб такий синтез здійснився, необхідні узгоджені дії суспільних інститутів. Отже, Г. Клягес намагався вирішити цю проблему, виходячи із передумови, що в майбутньому соціально-економічні та соціокультурні умови не будуть різко відрізнятися від теперішніх, тому вихід він вбачав в значному підвищенні ролі системи освіти, інших суспільних підсистем в процесі формування відповідних ціннісних установок. Іншу позицію займав в цьому питанні Дж. Робертсон. На його думку, установки «нової» свідомості – це свідчення корінного перелому в усій структурі суспільного життя. Він вважає, що відсутність перспективи в сфері зайнятості диктує необхідність перегляду самого принципу зайнятості та організації трудової активності в розвинутих капіталістичних країнах. На його переконання, повна зайнятість ніколи вже не може бути відновлена, але це й не потрібно, бо більша частина населення буде займатися «самостійно організованою працею». Дж. Робертсон вважає, що тепер, коли суспільство рухається в постіндустріальну еру, можна очікувати появи нової системи установок в сфері трудової активності. Зокрема, пізніше він вказує на таку нову тенденцію, яку називають рухом до «самостійної праці». Йдеться про цілеспрямовану та важливу для суспільства трудову активність, котра організується та контролюється самими працівниками. Зрештою, в реальному житті будуть існувати як «самостійна праця», так і зайнятість за наймом. Але Робертсон підкреслює, що у даному випадку важливий саме новий підхід до організації трудової активності мас, при якому держава повинна надати громадянам деякий «гарантований базовий прибуток», необхідний для задоволення повсякденних матеріальних потреб. Згідно з цією концепцією, «багато людей, можливо більшість, будуть продовжувати бажати працювати. Вони будуть бажати, щоб їх життя було сконцентроване навколо активності, котра була б цінною та корисною і відповідала б потребам їх самих, та інших людей» [3, 189]. В цілому концепцію Робертсона можна визначити як таку, що перебуває в контексті ідей, характерних для масового екологічного руху, а саме: в орієнтації на якісні, змістовні аспекти життя, в стурбованості проблемами збереження природи, у відмові від споживацького ставлення до навколишнього середовища. Водночас Робертсон, хоча і спирається на характерну для постіндустріальної ери тенденцію у суспільному житті, все ж наполягає на необхідності перебудувати діяльність суспільних інститутів таким чином, щоб вони сприяли створенню нового типу цінностей та соціокультурних орієнтацій. Згадуваний нами Р.Інглегарт у своїй праці «Культурний зсув в розвиеному індустріальному суспільстві» (1990) поставив питання в дещо іншому плані: наскільки вагомими є чинники культури для економічними зростання? Чи можуть вони змінюватися, або ж культура є чимось універсальим і незмінним? Відповідно він зазначав, що «побудоване по такому принципу дослідження показує, що з 1945 по 1975 рік політична культура Західної Німеччини зазнала докорінних змін, перейшовши від відносного авторитаризму до демократії і активізації політичної діяльності мас. Ми знаходимо, що з 1970 по 1995 рік Сполучені Штати Америки і ряд країн Західної Європи зазнали поступовий міжгенераційний зсув від домінуючих матеріалістичних пріоритетів в напряму до цінностей все більш постматеріалістичного характеру. Незважаючи на те, що ці перетворення були поступовими, вони свідчать, що навіть ключові елементи культури можуть мінятися і дійсно змінюються» [14, 289]. Автор зазначає, що це не означає, що має змінитися увесь спосіб життя суспільства. Культура загалом, як правило, змінюється повільно. Але існують деякі визначальні культурні чинники (мотивація на успіх, ставлення до праці тощо), які можуть впливати на економічний розвиток. Зокрема, Інглегард зазначає, що «незважаючи на те, що промислова революція брала свій початок переважно в протестанських країнах, протестантська етика поширилася в католицьких державах Європи, які сьогодні характеристиризуються більш високими темпами зростання, ніж Північна Європа» [14, 290]. Пізніше такі ж самі соціокультурні зміни сприяли переходу від економічного зростанння за будь-яку ціну до економічної діяльності, яка враховує екологічну складову. Отже, в усіх цих попередньо розглянутих нами концепціях їх автори намагалися хоча б приблизно визначити зміни та соціокультурні чинники, які вже вплинули та зробили можливими соціально-економічні перетворення в розвинутих країнах світу. Втім, нагальною є й проблема передбачення можливих наслідків трансформацій, що відбуваються в сфері економіки, культурі та соціальній структурі суспільства в період переходу людства до інформаційної доби. Саме таку спробу прогнозу майбутніх змін знаходимо в концепції «третьої хвилі» Е. Тоффлера [9], відомого прихильника ідеї суперіндустріального суспільства. На його думку, система виробництва «третьої хвилі», що йде на зміну індустріалізму, побудована на зовсім інших принципах організації та функціонування праці. «В еру Другої Хвилі праця на заводі або в конторі неухильно ставала більш монотонною, спеціалізованою і стиснутою в часі, а роботодавці хотіли мати працівників слухняних, пунктуальних і схильних виконувати механічні завдання. Відповідні якості виховувалися в школах, а винагороджувалися корпораціями» [9, 340]. Майбутня система виробництва, заснована на високорозвинутих технологіях, потребує висококваліфікованих, інтелектуально і культурно розвинених робітників. Як підкреслює Е. Тоффлер, велика роль тут належить культурі, оскільки більшість нових професій вимагають не просто навичок чи певної кількості знань, а вміння працювати з символами, образами, абстракціями, тобто йдеться про певний «культурний стрибок», який не в змозі здійснити індивід, вихований в традиційній системі цінностей. На зміну уніфікованій «масовій культурі», яка відповідала стандартизованому масовому виробництву, має прийти культура, в основу якої буде закладений принцип унікальності, різноманітності та поліцентричносгі. З цієї точки зору, проблеми підготовки працівників нової кваліфікації і проблеми входження їх в нову культуру та нову економіку містять в собі значні труднощі. Більше того, як відзначає Е.Тоффлер, якщо ці проблеми не вдасться адекватно розв’язати, то можливе руйнування суспільства, як живого організму [11, 264]. На думку Тоффлера, «третя хвиля» відрізняється від попередніх фаз загального розвитку саме тим, що в ній вирішальну роль будуть відігравати нова культура та нова політична структура, котрі необхідно ще створити. Отже, оскільки утворюється більш різноманітна реальність, то вона вимагає змін як від самої людини, так і від усіх суспільних інституцій. Як писав Е.Тоффлер, «все більшою мірою люди усвідомлюють, що навколо нас формується нова культура. І справа не лише в комп’ютерах. Йдеться і про відеокультуру. Це нові установки щодо праці, статі, нації, дозвілля, авторитетів і так далі» [12, 286]. Звідси випливає, що перетворення у виробничо-економічних та науково-технічних сферах слід описувати в контексті загальнокультурних змін, які перевизначають параметри функціонування нового суспільства. Можна сказати, що суперіндустріальне суспільство характеризується новими соціокультурними настановами. Якщо, за Тоффлером, технологія «другої хвилі» сприяла одноманітності й уніфікації, то технологія «третьої хвилі» забезпечує різноманітність. Причому різноманітність виявляється не лише в галузі економіки, а й у сфері культури, психосфері, в усіх підсистемах суспільства. Інший фахівець у сфері прогностики Дж. Нейсбіт [10] виокремлює десять основних тенденцій, які характеризуються тим, що вони визначають певний розрив з попереднім типом соціального розвитку. Серед цих тенденцій насамперед звертає на себе увагу та, що пов'язана зі зростаючою складністю технологій та проблемами, що звідси випливають. Як вказує Дж. Нейсбіт, «нашою відповіддю цій складній техніці навколо нас є подальший розвиток ціннісної системи, зорієнтованої на особистість з тим, щоб компенсувати безособову природу технології. Як наслідок, виникає нова форма самодопомоги або особистісно розвиваючий рух, котрий врешті-решт стане рухом людського потенціалу» [10, 40]. Низка інших тенденцій, що виявлені Дж. Нейсбітом, також свідчать про посилення темпів змін, наростання дисбалансу, багатоваріантності розвитку, про зміну становища особистості у суспільно-економічному процесі. Зокрема, простежується перехід від централізації до децентралізації, котрий охоплює усі сфери суспільного життя: економіку, політику, культуру. Водночас здійснюється перехід від ієрархічної до мережевої організації, більше того, мережева форма організації позначається на становищі працівника, орієнтуючи його на прояв самостійності та творчий підхід. Загальновідомий автор концепції «постіндустріального суспільства» Д.Белл також намагався визначити соціокультурне підґрунтя нового типу соціального порядку. Передусім він звертає увагу на крах системи цінностей «індустріального суспільства», основу якої становила система самообмежень, яка заохочувала дисципліну, винагороджувала слухняність, підтримувала ієрархічну структуру цього суспільства. Щодо цього Д. Белл зазначав, що в середині ХХ століття відбулися радикальні зміни в системі світогляду, яка базувалася на цінностях «протестантської етики». «Протестантська етика та пуританські звичаї, — писав він, - були тими кодексами, які підкреслювали значення роботи, тверезості, ощадливості, сексуальних обмежень та всіляких заборон щодо життя. Вони визначали природу моральної поведінки і соціальної респектабельності. Постмодерністську культуру 60-х років, оскільки вона називала себе «контркультурою», тлумачили як виклик протестантській етиці, як таку, що сповіщає про кінець пуританізму і йде в останню атаку на буржуазні цінності» [18, 55]. Утім, розмивання настанов протестантської етики відбулося ще раніше, коли потоково-конвеєрна система виробництва породила сферу масового споживання. Агресивна реклама і система кредитування спонукали індивіда до негайного задоволення гедоністичних потреб. Ці чинники сприяли тому, що у людини виникало переконання, що у споживанні й відбувається її «самоактуалізація» і «самореалізація» як особистості. Поступово «принцип задоволення» почав витісняти «принцип продуктивності» (Г.Маркузе). «Фактом є, – писав Д.Белл, – що в п’ятдесятих роках американська культура стала переважно гедоністичною, пов’язаною з грою, забавою, ексгібіціонізмом і задоволенням, і, що типово для Америки, все це примусовим чином» [18, 70]. Водночас, гедоністична орієнтована особистість входить у конфлікт з попередньою етичною настановою, згідно з якою особистість мала знайти собі покликання у сфері виробництва. Певний час ця суперечність існувала як внутрішня; вона сприяла роздвоєнню особистості, але реально не впливала на соціально-економічну ситуацію. Втім, на думку Д.Белла, у постіндустріальну добу суспільство розпадається на роз’єднані сфери: техноекономічну структуру, політику і культуру, які раніше являли собою певну цілісність. Вони не тотожні одна іншій, мають різні ритми змін, узаконюють різні, навіть протилежні, типи поведінки. Техноекономічний порядок пов’язаний з організацією виробництва і розподілом товарів та послуг. Осьовим принципом цієї сфери є функціональна раціональність, а регулятивною формою – економізація [13, 257]. Політика – це арена соціальної справедливості і влади. Осьовим принципом політики є законність, а демократична політика спирається на принцип, згідно з яким можна брати владу і здійснювати управління тільки з дозволу тих, ким керують [13, 258]. Відповідно під культурою Белл розуміє «арену експресивного символізму», тобто сукупність тих зусиль у живопису, поезії та літературі або в середині релігійних форм літанії, літургії та ритуалу, через які намагаються дослідити й висловити сенс існування людини в певні й образні формі. Зрозуміло, що у сфері культури не існує жорсткої детермінації щодо форм розвитку. Як відзначає Д.Белл, «сучасна культура визначається екстраординарною свободою вишукування у світовій скарбниці і поглинанням будь-якого стилю, на який наштовхується. Така свобода походить з того факту, що осьовим принципом сучасної культури є вираження і перетворення «Я» заради досягнення самореалізації та самоздійснення. Це вихід за рамки всього досвіду, немає нічого забороненого, усе повинно досліджуватися» [13, 260]. Отже, тенденція до самореалізації є тим осьовим принципом, навколо якого має обертатися культура постіндустріального суспільства. Звичайно, на думку Д.Белла, це спричиняє певні труднощі для суспільства, оскільки основний принцип економічного розвитку, як і раніше, зорієнтований на максимізацію прибутку і вимагає дисципліни і регламентації, тоді як самореалізація має на меті свободу самовираження. Цю суперечність американський соціолог визначив як розбіжність між осьовим принципом культури (де превалює потяг до самореалізації) та осьовим принципом економіки (де домінують ефективність, максимізація прибутку і регламентовані форми діяльності людини). Втім, відзначимо, що самореалізація постає у Д.Белла лише у вигляді експресивного самовираження. Тому, на його думку, вона набувала форми боротьби з обмеженнями, що їх накладала традиція, забобони, упередження чи релігійні настанови. Із середині ХІХ століття процес секуляризації призвів до того, що сфера демонічного стала предметом вивчення, сприйняття, насолоджування. «У заклику до автономії естетичного з’явилася ідея, що досвід сам по собі є найвищою цінністю, все необхідно дослідити, все дозволено аж до уяви, якщо це не діялося в житті» [13, 264]. Тобто свобода самовираження безпосередньо прив’язується лише до ідей модернізму в культурі. Хоча сам Белл вказував також на те, що історично дух свободи супроводжував весь період становлення буржуазного суспільства і виражався у формуванні нових владних інституцій, зламі традицій, наукових і географічних відкриттях, виробництві дедалі більш різноманітних товарів тощо. Втім, на його думку, з часом кожен із цих імпульсів консервувався, і кожна сфера буржуазного суспільства намагалася уникати подальших змін. Лише у сфері культури свобода самовираження лишалася незмінною, хоча й сприймалася як щось екстравагантне, або маргінальне. Зрештою, через розходження сфер в постіндустріальному суспільстві царина культури постала як щось загрозливе для суспільства в цілому. Як відзначав Д.Белл, «у ліберальному етосі, який зараз переважає, модель культурного образу стала модерністським імпульсом з його ідеологічною раціональністю розшукуваного імпульсу як форми поведінки. Це те, що є культурною суперечністю капіталізму» [13, 266]. Однак при цьому він не надає особливого значення тому факту, що самореалізація може бути не лише експресивним самовираженням, а й креативністю, спрямованою на самовдосконалення, на реалізацію нововведень, відтворенням неординарних форм, смислів, образів тощо. Відомий теоретик інформаційного суспільства М.Кастельс теж намагається визначити те морально-етичне підгрунтя нової економічної системи, яке дає їй змогу функціонувати в якості інформаційно-комунікативної парадигми. У загальновизнаній трилогії «Інформаційна доба: економіка, суспільство і культура» (1996-1998) Кастельс зазначає, що «насправді існує спільний культурний код у різноманітних облаштуваннях мережевого підприємства. Він складається з багатьох культур, багатьох цінностей, багатьох проектів, які приходять на думку і надають дані для вироблення стратегій різних учасників мереж, змінюючись з таким же темпом, що й учасники мереж... Це справді культура, але культура ефемерного, культура кожного стратегічного рішення, радше клаптикова ковдра, зшита з досвіду й інтересів, аніж хартія прав і обов’язків» [16, 197]. На думку дослідника, це багатолика віртуальна культура, яку важко визначити однозначно. Втім, у пізніших працях Кастельс дещо змінює свою позицію. Зокрема, в праці «Інформаційне суспільство та держава добробуту. Фінська модель» (2002), написаною ним разом з фінським ученим Пекка Хіманеном (який видав у 2001 р. книгу «Хакерівська етика і дух інформаційної доби»), він не тільки погоджується з терміном останнього щодо «хакерівської етики», а й присвячує окремий параграф питанню зіставлення «протестантської етики» і «хакерівської етики», яку він тепер вважає «духом мережевого суспільства». (Втім, зауважимо, що Кастельс і раніше звертав увагу на роль молоді у розбудові Інтернету, а саме на ті цінності свободи, індивідуальної інновації і підприємицтва, які походили з культури кампусів 60-х років ХХ ст. Цей потяг до свободи самовиявлення був яскраво виражений у настановах і гаслах представників руху «нових лівих», таких як: «Забороняється будь-що забороняти!», «Вся влада уяві!» та ін. Згодом ці настанови втілилися в положеннях «контркультури», яку Д.Белл вважав саме «культурою» постіндустріального суспільства). На думку Кастельса, властивий молодіжному руху дух гри, творчості, імпровізації став підгрунтям для формування інноваційного середовища – цієї серцевини розвитку й поширення інформаційного суспільства. Зокрема, він зазаначає, що «попри вирішальну роль військового фінансування й ринків у стимулюванні розвитку електронної промисловості на ранніх етапах, у період 40 – 60 х років, технологічний розквіт, який розгорнувся на початку 70 х, можна певною мірою порівняти з культурою свободи, індивідуальної інновації й підприємництва, що виросли з культури американських кампусів 60 х років» [16, 29]. При цьому слово «хакер» тут не має жодного відношення до комп’ютерних злочинців, а означає – як це й було спочатку – індивідуума, який бажає реалізувати свою пристрасть до творчості: хакером рухає ідея, здійснення якої він вважає не лише важливим, а й таким, що приносить задоволення. Перелічуючи ті риси, які характеризують хакерівську культуру, Кастельс відзначає передусім такі з них як свободу – свободу творити, свободу вільно користуватися усіма наявними знаннями, свободу поширювати ці знання на власний розсуд, у будь-який формі та через будь-який канал, що обирається хакером. Як зазначає Кастельс, «хакерівська культура у своїй суті – це культура зближення людей та їхніх машин у процесі вільної взаємодії. Це культура технологічної творчості, яка грунтується на свободі, співробітництві, обопільності та неформальності» [15, 48]. Звичайно, хакерівська культура є неоднорідним явищем, в ній існують субкультури, побудовані на політичних принципах, а також на особистому протесті. Тобто частина з них вважає важливим обстоювати свободу слова в добу інформації, захищати свої позиції від зазіхань урядів та корпорацій. Інші хакери будують власну соціальну автономію в Інтернеті, борючись за збереження своєї свободи, проти можливого втручання влади, зокрема проти поглинаня своїх Інтернет-сервіс-провайдерів корпоративними ЗМІ. На периферії цієї повстанської хакерівської субкультури існують «крекери» (від англ. «cracker» – злодій), які теж неоднорідні за своїм складом. У чому суть цього протиставлення хакерівської етики протестантській? Як зазначають Кастельс і Хіманен, ідея праці як обов’язку в протестантській етиці ставиться під сумнів ідеєю пристрасного та творчого ставлення до своєї праці в етиці хакерів, створюючи опозицію між творцями інформації та іншими працівниками [17, 186]. Втім, Кастельс намагається поставити проблему інакше і доводить існування ширшого утворення – Інтернет-культури, яка характеризується чотирирівневою структурою (техномеритократична культура, хакерівська культура, культура віртуальних громад та підприємницька культура). Як зазначає Кастельс, «разом вони утворюють ідеологію свободи, яка поширена у світі Інтернету» [15, 35]. Ці культурні рівні розташовані в ієрахічному порядку і перебувають у певному співвідношенні. Вершиною цієї культурної конструкції є техномеритократична культура науково-технологічної еліти, що виникла головним чином у великій науці та університетському середовищі. Хакерівська культура конкретизувала меритократію, посиливши внутрішні межі спільноти тих, хто пройшов технологічну ініціацію, та зробивши її незалежною від існуючої влади. Згодом розбудова Інтернет-мережі сприяла формуванню громад он-лайн, які побудували своєрідне нове суспільство. І нарешті, Інтернет-підприємці відкрили нову «планету», заселену надзвичайними технологічними інноваціями, новими формами суспільного життя та самовизначальними індивідуумами. Підсумовуючи, Кастельс робить висновок, що «культура Інтернету – це культура, побудована на технократичній вірі в прогрес людства завдяки технологіям, утверджена співтовариствами хакерів, існування яких визначається вільною та відкритою технологічною творчістю, втілена у віртуальних мережах, спрямованих на створення нового суспільства, та метеріалізована у функціонуванні нової економіки підприємцями, яких надихала можливість отримання прибутків» [15, 59]. Отже, майже всі дослідники відзначають, що в цей період переходу до інформаційної доби спостерігається помітне прискорення темпів соціальних і культурних змін, які певним чином впливають на загальну соціально-економічну ситуацію в суспільстві. Ці зміни зачіпають сферу культури в цілому, і відповідно деякі дослідники вказують на її фрагментацію, відсутність єдиного підгрунтя. А.Моль назвав таку культуру «мозаїчною», Е.Тоффлер – «бліп-культурою», М.Кастельс – «віртуальною культурою», але в цілому вони позначають процес розпаду та видозміни попередньої форми культури. Оцінка цих видозмін може бути різною. Деякі дослідники бачать в цьому певну загрозу для суспільства, оскільки будь-яка система культури виконує функцію легітимації для економіки і політтики даного суспільства. Зокрема, Д.Белл вбачав в культурі самовиразу своєрідний руйнівний елемент (суперечність капіталізму), який виявляє свою несумісність з принципом ефективності, на чому грунтується економіка. На відміну від цієї позиції такі дослідники, як Е.Тоффлер та М.Кастельс вважають, що свобода самовираження є тим підгрунтям, який дозволить відбутися інформаційному суспільству. Тобто свобода самовираження є своєрідною ознакою нового типу суспільства. Саме «ідеологія свободи», на думку Кастельса, сприяла становленню інформаційного суспільства. Фактично, самореалізація стає не лише бажаною, але й конче необхідною для інформаційного суспільства, оскільки від цього залежить економічна ефективність і розвиток цього суспільства. Звичайно, це не зовсім та самореалізація, про яку писали представники «гуманістичної психології» (Роджерс, Маслоу), оскільки вона не є розкриттям самобутньої інтенції людини. Свобода самовираження, яка стає характерною для нового суспільства, є похідною від різних соціокультурних процесів, діапазон яких простягається від контркультурних протестів до потреб бізнесу у гнучкому менеджменті. Тобто, виходячи з передумови, що відбувається перехід від індустріального суспільства до якоїсь нової його фази, автори концепцій інформаційного суспільства вказують на необхідність вжити відповідних заходів, щоб адекватно зреагувати на нову соціокультурну ситуацію, яка не лише руйнує попередній усталений порядок, ставить підвищені вимоги до працівника інформаційного типу економіки, збільшує ризики щодо невідповідності працівників новим економічним умовам, а й вимагає створення інноваційного культурного середовища. Отже, фактично у всіх західних публікаціях на дану тему мова йде про зміну світоглядних та соціокультурних установок, про перехід до нової системи принципів та орієнтацій, тому можна відзначити, що соціально-економічні та соціокультурні зміни, що відбуваються, не лише трансформують повсякденну свідомість, але й стимулюють пошуки нових соціально-філософських парадигм, загострюють увагу на критеріях суспільного прогресу, визначають нову світоглядну орієнтацію світової соціально-філософської думки.
|
| ДСПТО Вищого комерційного училища Київського національного торговельно-економічного університету, заступник декана факультету ресторанно-готельного... |
ПОЛОЖЕННЯ про студентський гуртожиток Київського національного університету... Дане положення встановлює порядок надання житлової площі в студентських гуртожитках студмістечка Київського національного університету... |
| Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня Роботу виконано на кафедрі конституційного та адміністративного права юридичного факультету Київського національного університету... |
План: Передумови виникнення Київського університету Становлення та розвиток університету Бойко І. З. Українські літературні альманахи і збірники ХІХ – початку ХХ ст. – К.: Наук думка, 1967. – 370 с |
| Перелік питань з цивільного права України для складання комплексного... Поняття позовної давності. Правовідносини, на які позовна давність не поширюється |
ОСОБЛИВОСТІ ФОРМУВАННЯ ТА РОЗВИТКУ ІНФРАСТРУКТУРИ ЗОВНІШНЬОЕКОНОМІЧНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ ПІДПРИЄМСТВ Ренійського інституту Дніпропетровського університету економіки та права імені Альфреда Нобеля |
| Ефективність мотивації соціально-економічних чинників в період трансформації економічної системи Викладач дніпропетровського університету економіки та права імені Альфреда Нобеля |
К.І. ЗВІРГЗДЕ аспірантка Київського національного економічного університету ім. Вадима Гетьмана У статті розглянуто сучасні тенденції та кількісні аспекти зростання у різних країнах світу. Обґрунтовано поняття «двошвидкісного»... |
| Інформація на сайт ДУЕП ім. А. Нобеля від центру кар’єри Нобелівських лауреатів Дніпропетровського університету економіки та права імені Альфреда Нобеля відбулась установча конференція асоціації... |
КУРСОВА РОБОТА Новокаховське представництво Київського відкритого державного міжнародного університету розвитку людини “Україна” |