|
|
Скачати 4.6 Mb.
|
|
Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608), wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. — Toruń, 1997. — S. 32-33. 87 Sokołowski W. Politycy schyłku zlotego wieku... — S. 95. 88 Приклади творення таких надреґіональних кланово-клієнтарпих угруповань за участю Острозьких див.: Ibidem. — S. 98-99. Про роль «зв'язків крові» на прикладі клієнтарного оточення Радзивилів див.: Augustyniak U. Znaczenie więziów krwi w systemach nieformalnych w Rzeczypospolitej pierwszej potowy XVII wieku (na przykładzie klienteli Radziwiłłów birżańskich) // Kultura staropolska — kultura europejska. Prace ofiarowanejanuszowi Tazbirowi w 70-tą rocznicę urodzin. — Warszawa, 1997. — S. 205-223. На це переконливо вказує не лише численність мішаних шлюбів, а й така суб'єктивна деталь: у тогочасних згадках про заручини та весілля маґнатів, як і в згаданих вище випадках мішаних шляхетських шлюбів, годі шукати вказівок на віровизнання молодих, хоча б ті й належали до різного обряду89 , бо, як резонно зауважував кн. Криштоф Збаразький, «wiara wiarą, szwagierstwo szwagierstwem»90. Характерно, що така сама «неуважність» властива не тільки світським особам, а й людям духовного сану. Як приклад можна, серед іншого, згадати весільний панегірик вихованця Києво-Могилянського колеґіуму, православного ченця, згодом мстиславського єпископа Теодозія Баєвського «Choreae bini solis et lunae», виданий 1645 p. Лаврською друкарнею на честь шлюбу кальвініста Януша Радзивила з православною — дочкою молдавського господаря Василя Лупу Марією91. Аналогічна конфесійна строкатість побутувала не лише на «найвищому поверсі» — в родинах маґнатів, а й у середовищі пов'язаних із ними клієнтів-свояків нижчого рангу. Це добре видно, зокрема, зі складу опікунів, яким, згідно з останньою волею заповідача, належало піклуватися про його вдову та неповнолітніх дітей: для маґната — це родичі, свояки й клієнти, для клієнта — патрон та особи з власної родинно-свояцької групи, але з-під того самого патронату92. Наведу приклади за кількома заповітами 1570-80-х рр., відібравши варіанти останньої волі як «людей великих», так і їхніх клієнтів (* Принагідно дякую Людмилі Демченко за люб'язний дозвіл використати підготовлені нею до друку, але ще не опубліковані заповіти.): 89 Пор. лист Яна Замойського про весілля кн. Юрія Михайловича Чорторийського з Ядвігою Фальчевською (1599), де автор листа акцентує увагу на великій «фреквенції» гостей — «z krakowskiej ziemie i z ruskich krajów, a snąć i z Wielkopolski dosięgano gości», але не згадує, що молодий був православним, а наречена католичкою (цит. за фраґментом листа: Sokołowski K. Politycy schyłku złotego wieku... — S. 145, przyp. 72). 90 Лист до краківського єпископа Мартіна Шишковського, б.м. 27 IX 1623: BJ, nr 102,s. 576. 91 Унікат: BN, nr. XVII 4206. Перевидання зі скороченнями: Roksolański Parnas. Polskojęzyczna poezja ukraińska od końca XVI do początku XVIII wieku / Wybrał i opracował Rostysław Radyszewśkyj. — Kraków, 1998. — S. 187-198. 92 Механізм функціонування клієнтарної групи на прикладі оточення коронного канцлера Яна Замойського розглянуто: Tygielski W. Stronnictwo, które nie mogło przegrać// Przegląd Historyczny. — 1985. — T. LXXVI, z. 2. — S. 207-230. Ширше про природу патронально-клієнтарних узаємии як неформальної системи влади див.: Mączak A. Klientela. Nieformalne systemy władzy w Polsce i Europie XVI-XVIII w. — Warszawa, 1994. • Заповіт кн. Андрія Петровича Масальського (Тучин, 21 XII 1570)93, чиє місце поховання не зазначене, а коротка формула тело моє на похованє в землю поручивши наштовхує на думку про протестантський обряд; опікуни «жоні й детятку»: литовський підканцлер Остафій Волович, кальвініст; литовський гетьман кн. Роман Санґушко, православний; волинський воєводич кн. Михайло Чорторийський, православний; волинський хорунжий Григорій Гулевич, православний; • Заповіт волинського воєводи кн. Богуша Корецького (Луцьк, 21 VI 1576)94, православного, що має бути похований при телесех прародителей моих в Києви в манастыри Пречистоє Богородици Печерскои обычаєм хрестиянским Церкви светоє Греческоє; опікуни жінки й сина: литовський земський маршалок Ян Гієронімович Ходкевич, щойно навернений із кальвінізму католик95; житомирський староста кн. Михайло Чорторийський, православний; Ярофій Гойський, православний; Іван Кірдей-Мильський, православний; • Заповіт кн. Юрія Збаразького (Володимир, 20 І 1580)9fi, католика-конвертита, що має бути похований подлуг звичаю Костела святого хрестянского закону Римского в костеле в зам ку моєм Збаражском; опікуни жінки й дітей: троцький воєвода кн. Стефан Збаразький, кальвініст; волинський воєвода кн. Андрій Вишневецький, кальвініст; мінський воєвода Миколай Сапєга, неясно — кальвініст чи православний97; Ярофій Гойський, православний; • Заповіт кн. Остафія Четвертенського (Боровичі, 20 IX 1589)98, православного; опікуни жінки й дітей: кн. Яків Четвертенський, православний; Дем'ян Гулевич, кальвініст99. 93 ЦДІАУК. — Ф. 26, он. 1. спр. 701. — Арк. 701 зв. — 704. 94 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 95-116. 95 Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów... — S. 427. 96 ЦДІАУК. — Ф. 26, oп. l.cпp. 3. — Арк. 846 зв. — 849 зв. 97 Зіставлення припущень див.: Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów... — S. 430. 98 ЦДІАУК. — Ф. 26, oп. 1. спр. 7. — Арк. 34-35. 99 Про нього див. серед іншого: Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 147. Наведені приклади з православного й католицького середовища (їх можна було б множити й далі), додатково підтверджені аналогічною строкатістю опікунських груп серед литовських протестантів100, з достатньою виразністю демонструють другорядність конфесійних різниць всередині широко витлумаченої «родини» — кровних родичів та свояків, об'єднаних спільними інтересами клану. Втім, варто додати, що і в цій сфері Католицька Церква з часом досягла певних успіхів. Так, на таємній раді сенату 3-4 XII 1635 з питання, чи доцільно Владиславу IV одружуватися з англійською принцесою-«єретичкою» 101, проти висловилася більшість світських сенаторів, а один із них — равський воєвода Філіп Волуцький, навіть «nie zadowalając się wywodami politycznymi, w których potępił śmiałość połączenia się małżeństwem z heretyczką, ośmielił się także grozić królowi piekłem»102 . У 1630-40-х роках число католицько-протестантських та православно-протестантських шлюбів справді різко зменшується, щоправда, слід думати — не так через страх перед пеклом, як через те, що, за незначними винятками, потужні протестантські й православні партнери маґнатських шлюбів уже навернулися в католицтво103. 100 Пор. заповіти Криштофа Радзивила «Перуна» (4 VIII 1599; серед опікунів — католики, кальвіністи і православний Олександр Острозький) та його сина Януша Радзивила (11 VII 1620; серед опікунів — католики, кальвіністи і православний Богдан Огінський): Augustyniak U. Testamenty ewangelików reformowanych... — S. 84, 176. 101 Radżywilł A.S. Pamiętnik... — T. L- S. 482-487. 102 Ibidem, S. 484. 103 З-поміж новіших праць, присвячених відпливу аристократи від протестантизму, див.: Banach A.K. Konwersje protestantów na katolicyzm w Koronie w latach 1560-1600 // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne. — 1985. — T. DCCXIV, z. 77. — S. 21-35. Отож і досі дражливі для «національної історії» конверсії православних маґнатів зовсім не були чимось винятковим: вони цілком суголосні з ситуацією в конфесіях, що співіснували з православною — католицькій та протестантській. Ортодоксальне православ'я руських маґнатів у середині — другій половині XVI ст., резонуючи (так само, як і ортодоксальне католицтво) в унісон із «конфесійною модою» аристократичних верхів, спершу витіснялося протестантськими «новинками», а з наступом зміцненого потридентського католицизму поверталося в обійми ортодоксального віровчення. Згадана вище прокатолицька позиція королівського двору, довкола якого так чи інакше оберталися інтереси маґнатських кланів, визначила напрям релігійних уподобань як учорашніх протестантів, так і вчорашніх православних: за дошкульним висловом Влодзімєжа Дворжачка, «маґнати, випереджаючи будь-які утиски з боку короля, масово і ледь не навперейми покидали справу, котру стали вважати за програну»104. Переконливою ілюстрацією до цих слів може послужити співвідношення обряду партнерів у одновірчих шлюбах руської княжої групи. Як було показано вище (табл.), з середини XVI до першого десятиліття XVII ст. тут переважали мішані шлюби з надзвичайно строкатою пропорцією православних, католиків і протестантів, але паралельно укладалися й одновірчі шлюби — спершу в меншій, а з другої чверті XVII ст. — вже в більшій кількості, ніж мішані. Обрядовий склад одновірчих шлюбів такий:
Наведені тут співвідношення, гадаю, не потребують коментаря, виразно ілюструючи як паритетність обрядів у період 1581-1615 рр., коли вони вільно перемішувалися, так і майже симетричний перепад між обрядами провідним і маргінальним у періоди, що обрамлювали «добу толеранції» — до останньої третини XVI ст. на православну користь, а в другій чверті XVII ст. — на користь католицизму. Окреслений вище — недвозначно кон'юнктурний — «вибір віри» верхами суспільства насуває питання, наскільки нормативною була ця віра з погляду ретроспективно оцінюваних релігійних практик і переконань. Почну з критерія, яким зазвичай оцінюють ревність у справах віри, — з доброчинних пожертв та інших «аффірмативних акцій» на користь Церкви. Оминаючи акти щедрості на користь «свого» обряду як логічно вмотивовані, нагадаю для прикладу випадки матеріальної чи моральної підтримки «чужої» Церкви — лише декілька з багатьох відомих: • Кн. Стефан Збаразький, навернений із православ'я кальвініст, перед смертю католик-конвертит († 1585), фундує упродовж 1554-1584 рр. три православні храми на Підляшші105; • Кн. Галшка Іллівна Острозька, католичка, заповідає 1579 р. на Острозьку академію, православний шпиталь і православний монастир Св. Спаса під Острогом 6 тис. литовських грошів106; • Кн. Семен Юрійович Олелькович-Слуцький і кн. Олександр Острозький, обидва православні, та кн. Януш Заславський, навернений з православ'я кальвініст107, у 1590-х рр. дають неодноразові щедрі пожертви Ярославському єзуїтському колеґіуму108; • Кн. Юрій Іванович Чорторийський, православний (з 1598 р. уніат), наприкінці 1590-х фундує костьол у Клевані; у 1603 р. підписує заяву волинської шляхти на підтримку Унійної Церкви, а в 1602-1603 рр. матеріально підтримує Люблінське православне братство; сприяє єзуїтській місії в Луцьку, у 1608 р. дарує власний двір щойно заснованому Луцькому єзуїтському колеґіумові; врешті, 1616 р. видає друком на власний кошт виклад одного з публічних диспутів у Любліні між антитринітаріями та католицькими ченцями109; 104 Dworzaczek W. Oblicze wyznaniowe... — S. 52. 105 Dobrowolska W. Młodość Jerzego i Krzysztofa Zbaraskich. — S. 47. 106 Заповіт опублікований Людмилою Демченко: Острозька давнина. Дослідження і матеріали / Відп. ред. І. Мицько. Т. 1. — Львів, 1995. — С. 110-111. 107 Див. прим. 30. 108 Записи за 1590-1600 рр. в Liber rationum Collegii Jaroslaviensis (BJ, rps 270, k. 118-189). 109 wolff J. Kniaziowie litewsko-ruscy... — S. 32; Latacz E. Czartoryski Jerzy // PSB. T.4. — S.277. • Кн. Януш Радзивил, кальвініст, онук Василя-Костянтина Острозького, у своєму заповіті 1620 р. застерігає: «Manastery i cerkwie ruskie religiej starej ruskiej pod posłuszeństwem patriarchy trwające w majętnościach moich po dawnemu zachowane być mają i potomkowie moje na potym przestrzegać tego będą, aby w tym żadna odmiana nie następowała»110; • Кн. Криштоф Збаразький, католик, на сеймі 1623 р. виголошує гостру промову на захист Православної Церкви, називаючи унію «колотнечею», яка «завдає ран серцю нашої вітчизни», бо «żaden tego rozum, żaden gwałt przemóc tego nie może, aby na Rusi nie było Rusi»111; • Кн. Адам Санґушко, католик, звертається 1635 p. до папи Урбана VIII з проектом примирення Православної та Унійної Церков шляхом створення Київського патріархату в опосередкованій підлеглості Римові (цей проект підтримували Адам Кисіль та Петро Могила)112; • Адам Кисіль, світський протектор Православної Церкви, у 1646 р. фундує католицький костьол у своєму маєтку Свойчів на Волині, обумовлюючи це у фундаційному акті так: «Всі ми, православні, визнаємо одну святу Вселенську Апостольську Церкву, неподільне містичне тіло якої створив Христос Господь, а найблаженніші мученики грецькі й латинські забарвили його найсвятішою кров'ю. Славиться один Бог, одна віра, одне хрещення, і так само не віра є подвійною, а подвійним є богослужіння, яке практикують грецький і латинський обряди, принесені несприятливими часами...» [Omnes nos orthodoxi unam profitemur sanctam Catholicam Apostolicam Ecclesiam, cujus Christus Dominus formavit individuum misticum corpus, quod beatissimi martyres Graeci et Latini sacratissimo porpurarunt sanguine. Unus Deus, una fides, unum baptisma praedicatur, nec perinde duplex est fides, quod Latino et Graeco colitur ritu, sed religio duplex solą iniquitas temporum tulit...]113; • Кн. Ярема Вишневецький, католик-конвертит, якого історіографічна традиція XIX ст. перетворила на символ фанатичної католицької побожності, застерігає у заповіті 1651 р. непорушність православного храму Вишневецького замку, «gdzie depositoria ciał rodziców moich zostawają», наказуючи утримувати його «w pożądku wszelakim, poprawach structury swojej i innych pobożnych respektach»; додам, що серед найдовіреніших «старших слуг» князя бачимо активних аріан. Навіть вихователькою його сина Міхала, майбутнього короля, була аріанка Теодора Домарадзька114. Як бачимо, перед нами знову — калейдоскоп особистих мотивів і персонального вибору, а не суворий конфесійний принцип. Схоже, проте, що тут таки діяли певні нормативні засади, але не релігійні, а світські — обов'язок пошанування предків і обов'язок патронату над «своїми», тобто слугами й підданими, незалежно від їхнього віровизнання. Переконливі докази одного й другого можемо знайти у листах волинського каштеляна (1605-1613), далі брацлавського (1613-1628) і київського (1628-1629) воєводи кн. Олександра Заславського — католика-конвертита з родини, в якій на зламі XVI-XVII ст. щільно перепліталися православ'я, кальвінізм і католицизм; для самого князя, за словами Мелетія Смотрицького, «w jednej cenie chodzi... Cierkiew Wschodna i Zachodna»115. 110 Цит. за публікацією заповіту: Augustyniak U. Testamenty ewangelików reformowanych... — S. 175. Детальний аналіз становища Православної Церкви у маєтках Радзивилів див.: Degiel R. Protestanci i prawoslawni. Patronat wyznaniowy Radziwiłłów birżańskich nad Cerkwią prawosławną w księstwie słuckim w XVII w. — Warszawa, 2000. 111 Цих. за публікацією фраґментів промови: Chodynicki K. Kościół prawosławny... — S. 473-475. 112 Велика література цієї проблеми підсумована: Плохий С.М. Папство и Украина. Политика Римской курии на украииских землях в XVI-XVII вв. — К., 1989. — C. 139-148; теж див.: Sysyn F.E. Between Poland and the Ukraine... — P. 117-128, 300-306. 113 Фраґмент фундаційного акта опублікований: Голубсв С.Т. Киевский митрополит Петр Могила... — Т. 2. — С. 237 (у примітці). 114 Заповіт опубліковано Владиславом Томкевичем: Misięcznik Heraldyczny. — Lwów, 1930. — R. 3. — S. 67-77. Підтвердження кн. Яремою фундацій своїх батьків задніпровським православним монастирям див.: Tomkiewicz W. Jeremi Wiśniowiecki (1612-1651). — Warszawa, 1933. — S. 109. Про протестантське оточення князя: Wasilcwski T. Działalność polityczna i wojskowa Jeremiego Wiśniowieckiego // Epoka «Ogniem i mieczem» we współczesnych badaniach historycznych. Zbiór studiów pod red. Mirosława Nagielskiego. — Warszawa, 2000. — S. 72. 115 Meletius Smotrzycki. Apologia peregńnatiey do Kraiow Wschodnich. — Lwów, 1628 // HLEUL. Texst and Facsimiles. Vol. 1. — Cambridge Mass., 1987. — P. 519. Наведу для порівняння фраґменти з чотирьох листів князя за 1616-1617 рр.: в кожному з них його позиція характерно модифікується залежно від ролі, носієм якої він почувається: а) Лист до папи Павла V (Львів, 24 XII 1617) про беатифікацію Яна з Дуклі — це маніфест побожного римо-католика, котрий щиро дбає про подолання «схизми»: «з метою примноження слави Божої, щоб легше викорчувати схизму і єресі під опікою цього превелебного отця» [pro gloria Dei amplificanda, schismate et haeresibus sub protectione venerabilis hujus patris facilius extirpandis]116; б) Лист до унійного митрополита Йосифа Веляміна Рутського (Заслав, 20 I 1617) на захист православного священика с. Обеніж — це лист великого пана, роздратованого спробою втручатися у його право подавання у власних маєтках: «Ja-ć jestem filius Ecclesiae Sanctae [сином Святої Церкви] і jako mogę promowuję unionem sanctam, ale też i czuję się in praerogativis meis [у своїх правах] і nie chcę, aby mi tak sensim [помалу] wyjmując z garści i władzy mej popów, potym mię i od cerkwi oddalono i zaś czyniono z popów sąsiadów»117; в) Лист до урядника c. Обеніж (Шклень, 17 VII 1616), який побив православного священика, — це лист людини, марновірно впевненої у невідворотності Божої кари за кривду церковнослужителя будь-якого обряду: «Możecie za wielkie dobrodziejstwo Boże to poczytać, że wam ręka w ten czas nie oschła, kiedyście nią świszczennika bili, ale nie jużeście przepłynęli, odwleka, odwleka czasem na czas karanie Pan Bóg»118; г) Лист до луцького єпископа Богуслава Бокші-Радошовського (Турійськ, 17 VII 1617) — це лист маґната, що пишається предками свого Дому як вартістю, безумовно вищою за обрядово-конфесійні нюанси: «Strony cerkwi tutejszej [в селі Битень. — Н.Я.] nie mogę rżeć, żebym nie wiedział, że już jest poświęcona, bom ją sam dokończywszy oddał greckiemu nabożeństwu, nie chcąc nic przeciw woli przodków swych czynić, o których mam nadzieję, iż pomarli w świętej wierze...»119. Зіставляючи ці відтінки, мусимо визнати: питання про те, що ж переважало в князеві Олександрі (та в багатьох інших людях його кола і його часу) — побожність католика-конвертита чи поведінкові й ментальні стереотипи руського маґната — звучатиме риторично аж доти, доки не розпочнуться поглиблені дослідження релігійної свідомості, і зокрема — мультиплікованих тотожностей на стику «християнського» і соціального. Безсумнівним, однак, можна вже тепер визнати, що віра «людей великих» православного кореня була феноменом набагато складнішим, ніж віра шляхетського загалу, бо, з одного боку, мусила узгоджуватися з пієтетом перед предками Дому, що дотримувалися інакшої, ніж вони самі, віри, а з другого — не могла порушувати патрональних зобов'язань Дому стосовно підданих інакшої віри. Обидва аспекти як нормативні для поведінки маґната засвідчені в джерелах так часто, що навряд чи потребують доведення. Особа, народжена в родині «смолоскипів» і «колон», як полюбляли висловлюватися панегіристи, ставала заручником «слави Дому», в котрому завжди й неодмінно все мало бути не тільки найвищим, иайгероїчнішим і найпобожнішим, але й найдбайливішим щодо «діток»-підданих. Щоб відчути цей емоційний тиск обов'язку «примноження слави», надам слово двом панегіристам — риґористичному католикові (єзуїту) і не менш риґористичному православному з кола професорів Києво-Могилянського колеґіуму (теж, найвірогідніше, особі чернечого стану). За перший приклад послужить надгробне слово єзуїта Анджея Скибицького на похороні кн. Кароля Корецького 1634 року120. 116 WAP w Krakowie, AS, rps, 75,1.1. s. 375-376. 117 Ibidem, s. 129-130. 118 Ibidem, s. 35. 119 Ibidem, s. 271. 120 X. Andrzej Skibicki. Rycerz z namiotu albo kazanie na pogrzebie sławnej pamięci Jana Karola Koreckiego... — W Lublinie, u Pawła Konrada R. 1634. Центральну метафору твору складає образ «białego konia z samego stada Jowiszowego [Юпітерового]», на якого «wsadziło łaskawe szczęście» всіх предків Дому Корецьких, звичайно ж — байдуже, якої віри. Цитовані далі напучувальні пасажі адресовано 12-літньому синові покійного Самуелю-Каролю: «Wyjeżdżają abowiem na świat XX Ich MM Koreckie, rzekę, raczej niżeli wychodzą. Wyjeżdżają pod mitrami xiążęcymi, pod korony wyjeżdżają w zwycięstwach na nowe zwycięstwa. Wyjeżdżaj ą zpod lwiej ze lwim sercem pieczęci... Tyś ona jedyna i ostatnia podpora prześwietnego Domu XX Koreckich, w Tobie samym zawierają się wszystkie nadzieje JO Familiej. Bierz że od przezacnych przodków insignia generis et virtutis [знаки роду й доблесті], ale wiedź, z jakim ciężarem i obligacją przenoszą się do Ciebie.... Stawaj się JOX wyrażając na sobie cnoty zacnych przodków swoich...»121 Другий приклад — це апеляція до слави й обов'язків Дому в студентській декламації-виставі на честь відвідин Києво-Могилянського колеґіуму кн. Яремою Вишневецьким122 (урочистість мала відбутися 1 V 1648, але, як відомо, початок козацької війни вже наприкінці квітня раптово змінив плани князя). «Слава предків» Дому Вишневецьких в очах православного поета позбавлена, м'яко кажучи, конфесійних пріоритетів, як видно хоча б з ось цього пасажу про звитяги язичників Ольґерда й Кейстута у війні з православною Москвою: Potym Olgierd i Kieystut, ich sławy dziedzice, Z wojski aż do moskiewskiej ciągnęli stolice, Gdzie na potomną sławę i na pamięć swoje Mężne kruszy kopija o carskie pokoje. Описавши діяння славних предків князя Яреми, поет не забуває «нагадати», яким має бути й він сам, оскільки «dzieła mu przodków przed oczyma stoją»: Tu swoje Przodki ożywia wspaniały Nasz Jeremiasz, niby się ruszały Przykładem Dziadów, z dzieł tak wielkich ludzi [etc, etc]. В переліку очікуваних/присутніх чеснот князя, звичайно ж, згадується і його «побожність» — правда, в одному рядку («dokazał wiele swoją pobożnością»), але це не перешкоджає авторовій упевненості в тому, що «Wiśniewieckiemi Niebo świecić będzie, / Kiedy z nich kożdy na światło usiędzie», бо такою є воля небес: «to rzekło Niebo». 121 Ibidem, f. 9, 40, 41. 122 Maiores illustrissimorum pńncipum Korybut Wiszniewiecciorum in suo nepote... Ieremia Korybut Wiszniewiecki... redivivi. Ab auditoribus eloquentiae in Collegio Mohilaeano Kioviensi comice... celebrati. — S.L, AD 1642, Maii die 1. Унікат: РДАДА. — Ф. 381, №1767. Часткова реедиція: Roksolański Parnas.... — S. 215-230. Другий з процитованих мною фраґментів до цієї публікації не увійшов. Як бачимо навіть із цих коротких прикладів (а їх, як і в ситуаціях, що описувалися вище, можна наводити ще й ще), релігійна поведінка маґната, принаймні у її зовнішніх виявах, мусила координуватися з очікуваннями загалу. Ситуація поліконфесійності вимагала від нього, висловлюючись по-сучасному, толерантності у ставленні до слуг і підданих, бо великопанський Дім був зобов'язаний дбати про всіх своїх «вірних діток» однаково. Напрочуд влучне окреслення такого стану речей дав у листі до кн. Катерини Острозької (жінки Томаша Замойського) перемишльський унійний владика Афанасій Крупецький, назвавши її «dwojakiego narodu Panią»123. Оминаючи вже достатньо відому конфесійну строкатість найпотужніших маґнатських дворів, де слуги добиралися за прагматичним критерієм фаховості й потрібності або за принципом «старожитності», тобто потомственності, а не за ознакою віровизнання124 , нагадаю, що схожі обставини панували й на дворах маґнатів меншого калібру. Яскраве свідчення залишив із цього приводу іспанський домініканець Даміан Фонсека, який, інспектуючи монастирі свого Ордену, зустрічав Різдво 1617 р. в Сарнах на Поліссі, на дворі кн. Юрія Михайловича Чорторимського125, православного (і тоді ж, до речі, охрестив його новонародженого — від православної — сина). 123 Перемишль, 4 VII 1639: AGAD, AŻ, nr 424, rps 23. 124 Пор. іновірче оточення Костянтина Острозького: Chodynicki K. Kościół Prawoslawny... — S. 97, 366, 371, 381 etc.; Мицько І.З. Острозька слов'яно-греко-латинська академія (1576-1636). — K, 1990. — C. 84-85, 93, 98-103; Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 89-92, 112-116. Te саме — про двір кальвіністської гілки Радзивилів: Tazbir J. Bracia polscy w służbie Radziwiłłów w XVII wieku // Miscellanea Historico-Archivistica. T. III: Radziwiłłowie XVI-XVIII wieku w kręgu polityki i kultury. — Warszawa-Łódź, 1989. — S. 141-158; Augustyniak U. Dwór i klientela Krzysztofa II Radziwiłła // OiRP. — 1994. — T. 38. — S. 63-77. 125 Йшлося таки про двір кн. Юрія Михайловича, а не його більш відомого освіченістю й меценатством троюрідного брата Юрія Івановича, котрий на 1 І 1617 був уже покійним (Jan Dyniatyński. Hymen na wesele oświeconych osób JMP Mikołaja Jerzego Czartoryjskiego ... z JMP Jezabelą Xiężną Korecką. — W Wilnie, W drukarni Leona Mamonicza RP 1617). Принагідно зауважу, що це суперечить даті смерті Юрія Івановича (1624 р.), запропонованій Вольфом (с. 32) і повтореній у PSB (1626 р.) та в Дворжачка, бо після 1624 р. помер Юрій Михайлович. Під час бучного бенкету князь навіть запропонував освіченому гостю продискутувати божествену природу Христа з присутніми тут аріанами, котрі в «досконалій гармонії» бавилися разом із православними та католиками, що дуже дивувало Фонсеку126. Врешті, варто звернути увагу й на буденнішу річ — мусульманські анклави підданих, які без перешкод виконували свої релігійні практики, та протеґування іновірним юдейським і християнським групам (для прикладу, лише в невеликому Острозі на початку XVII ст., окрім православних церков, функціонували: мечеть, синагога, аріанська молільня та кальвіністський і католицький храми — цей останній, якого ще в 1430-х рр. зафундував кн. Василь Красний, був відбудований і матеріально забезпечений коштом «ревнителя православ'я» кн. Василя-Костянтина Острозького127). Що ж стосується згаданого вище пієтету перед предками байдуже якої віри, чию славу «несе на собі» маґнат, то тут, крім словесних декларацій та опікування їхніми могилами, натрапляємо на цілком побутовий доказ розбіжності гасел і релігійних практик. Маю на увазі дотримання усталеного репертуару імен у княжому роді, коли навіть і після його католизації синам далі давали православні імена з родинного репертуару, які апелювали до родової леґенди. Саме так, зокрема, було названо обох синів кн. Януша Острозького: перший, народжений 1600 р., отримав ім'я, яке промовисто поєднувало родовий православний репертуар із небесним патронатом Польщі, — Василь-Войтех (Basilius-Albertus), а другого назвали Янушем-Володимиром, що вочевидь натякало на небесний патронат «предка роду» — канонізованого київського князя Володимира Святославича, хоча й не збігалося з церковним вшануванням його пам'яті (хлопчик народився 23 IV 1617, а пам'ять князя Володимира Православна Церква обходила 15 липня128). 126 Візитація Фонсеки описана: Kłoczowski J. Wielki zakon XVII-wiecznej Rzeczypospolitej u progu swego rozwoju: Dominikanie polscy w świetle wizytacji generalnej z lat 1617-1619 // Nasza Przeszłość. — Kraków, 1973. — T. 39. — S. 103-180. 127 Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski... — S. 112.; фундаційний запис кн. Василя Красного опубл.: Kardaszcwicz S. Dzieje dawniejsze miasta Ostroga. — S. 159. 128 Перший син помер немовлям (про присвячений його народженню панегірик Анджея Збилітовського див: «Топос "з'єднаних народів"...» у цій книжці); дату народження другого сина подано: Chynczcwska-Hennel T. Ostrogski Janusz // PSB. — T. 24. — S. 486. Характерно, що такий «натяк» був цілком прозорим для панегіриста-католика: вірші, присвячені появі на світ великопанського дитяти129, розпочинаються з обігрування паралелі Ioannes Władimirus sive Basilius [Іван Володимир або Василь], що вказує на розуміння панегіристом «княжого» характеру обох імен130. На аналогічний випадок присвоєння дитині «княжого» імені з репертуару православних Рюриковичів натрапляємо в родині Заславських: народжений 3 I 1617 син кн. Олександра й Евфрузини Острозької131 отримує при хрещенні промовисте ім'я Василь, яке перегукується як зі згаданим вище «княжим» репертуаром, так і прямо — з іменем прадіда Василя (Костянтина) Острозького; варто підкреслити, що серед тогочасних католиків Речі Посполитої це ім'я не вживалося, а поминання Василя Великого (Basilii Magni episcopi) в храмових службах припадало на червень, а не на січень. 129 Barthlomaeus Wresnanus [Bartlomej z Wrześni]. Theolesia illustrissimo domino Janussio Dud ab Ostróg... pro natali die Joannis Włodzimierz infantis, belluliin Ostróg haeredis... — Cracoviae, In officina Basilii Skalski AD 1617. 130 Ім'я Василь було хресним іменем, серед іншого, Володимира Святославича, Володимира Мономаха, Володимира Ольґердовича і прямого (за генеалогічною традицією) предка Острозьких Василька Романовича, а ім'я Іван — хресним іменем володимирського князя з гіліси Pомановичів Володимира Васильковича († 1288), якого, проте, називали також «Васильком сином Василька», що вказуе на певне перемішання обох хресних імен. Див. ширше про це: Мицько І. Почитання святого Володимира в давній Україні // Мицько І. Статті... — Львів, 2000. — С. 31-32. 131 Хлопчик номер немовлям 16 II 1617. Датується за згадками в листах Олександра Заславського: WAP w Krakowie, AS, rps. 75, t. l, s. 113, 144. Окреслені вище моменти — байдужість до віровизнання шлюбного партнера, протеґування кільком конфесіям одночасно, спокійне ставлення до інакшовір'я слуг і клієнтів, вільне поводження з хресними іменами та й самим обрядом — вписуються в ширше явище, котре, на мою думку, можна кваліфікувати як упевненість «людей великих» у власному праві на особливу позицію в питаннях віри й Церкви. Достатньо переконливі декларації саме такого світосприйняття знаходимо, зокрема, в листах затятого ворога єзуїтів кн. Єжи Збаразького (найімовірніше, охрещеного в православному обряді, згодом католика132), котрий, схоже, сам був автором кількох полемічних брошур133, а також інспірував появу знаменитого антиєзуїтського трактату «Monitaprivata Societatis Jezu» Гієроніма Загоровського134 (до речі, родича Збаразьких: тітка князя Єжи Маруша була за Василем Загоровським). Проминаючи інвективи політичного й освітнього змісту, які, за висловом Петра Скарги, наповнювали «пекельним ядом» [venenum infernale] ставлення кн. Збаразького до Товариства Ісуса135, процитую кілька його думок із листа 1619 р. до невказаного єзуїта, дотичних віри як такої: «Siłaś WM napisał o pracy swej na Ukrainie około religii. Jakimkolwiek kształtem WM o to się pieczołujesz, ja się o tem nie pytam, w moich miasteczkach jako o to staranie nie proszę, tak WM go bynajmniej nie pozwalam. [...] raczej to będę widział, aby in pristino statu [в попередньому стані] te kraje zostawały, niżli mi WM swoje instrumenta mieli podawać. Woleja mieć lentem religionem [мляву релігію] a długo, niżli ferventem [кипучу], a gorzeć przy niej. [...] Już tam WM gdzie indziej kontynujcie to tak wielkie studium in religione [старання про релігію], ja go w swoim domu niechcę ..., bom gotów pierwiej kościół zamknąć i księży tam nie chować, niżliby mi to bezprawie stać się miało. A w Polsce nie w Rzymie ani w Hiszpanii, ja się inkwizycyi nie boję»136. 132 Час конверсії невідомий; про віровизнання батьків, кн. Януша і кн. Ганни Четвертинської, на момент його народження (1574) див. прим. №210. 133 Йдеться про анонімні тексти «Septuaginta graves et arduae rationes», «List pewnego senatora», «Wotum katolika» i «Obżałowanie przeciwko jezuitom za Akadcmją Krakowską»; докази на користь їх атрибуції Збаразькому див.: Dobrowolska W. Mlodość Jerzego i Krzysztofa Zbaraskich... — S. 185-190. 134 Трактат був уперше виданий у Кракові 1612 р.; перевидавався на території Речі Посполитої у 1657 і 1662 р., у Франції в 1661 р.; у XVIII ст. виходив у перекладі кількома європейськими мовами (Nowy Korbut. Piśmiennictwo staropolskie. — Т. 3. — S. 430-431). Про причетність Збаразького до появи цього твору див.: Dobrowolska W. Młodość... — S. 189. 135 3 листа до кардинала Клаудіо Аквавіви 20 IX 1606: Listy ks. Piotra Skargizlat 1566-1610 / Wyd. ks. Jan Sygański TJ. — Kraków, 1912. — S. 276. 136 Listy księcia Jerzego Zbaraskiego, kasztelana krakowskiego, z lat 1621- 1631 / Wyd. A. Sokołowski // Archiwum Komisyi Historycznej. T. 2. — Kraków, 1880. — S. 161. Перечитуючи ці гострі випади, мимоволі замислюєшся: коли людина переконана, що сама має право реґулювати градус віри — «млявої» чи «кипучої» — своїх підданих, і коли вона вважає за корисніше закрити храми, ніж наразитися на небажаний спалах «кипучої віри», — то чи не є її власна віра всього лиш обрядовір'ям? Всього лиш даниною традиції і виконанням узвичаєної ролі в соціальному спектаклі за участю володаря та підвладних? Аби відповісти на це питання, треба буквально перебрати в руках літера по літері силу-силенну дотичних джерел, що не входить у завдання автора цих рядків. Проте матеріал для «підозри» інколи так відверто лежить на поверхні, що проігнорувати його може хіба сліпий або безнадійно зашорений історик. Хотіла б додати, що моя гіпотеза про поверховий («обрядовірчий») характер релігійності руських аристократів стосується як православних, так і конвертитів, бо лише це, на мою думку, може звести докупи такі роз'єднані в часі й культурному просторі явища, як надто сміливі жарти на теми, дотичні до віри, з уст побожного Олександра Заславського чи «ревнителя православ'я» Костянтина Острозького137 та хуліганські вибрики сатанинського штибу його онучат-католиків. (Ось цей блюзнірський епізод у переказі єзуїта Каспера Несецького, ясно — з мораллю: «Jeden z nich [Адам Костянтин, † 1618, або Януш Павло, † 1619] do reflektarza zakonnego przyszedszy Żywoty Świętych [книгу Петра Скарги. — Н.Я.] na celu sobie postawiwszy głęboko ich strzałą przeszył; słowo na którym się strzała oparła, było śmierć, skąd prędkiej się dla niego obawiano zguby, jakoż i była»138). 137 Наприклад, у довірчих, написаних здебільшого власноручно, листах до зятя, Криштофа Радзивила «Псруна»: жарт, побудований на ототожненні монахів з аріанами (Остріг, 25 V 1579); жарт, побудований на порівнянні себе з Ноєм, що очікує посеред вод п'ять хлібів Христових (Дубно, 2 II [1580?]) та ін. Згадані в цій примітці листи: AGAD, AR, dz. V, nr 11078, k. 91-93, k. 108-110. Щодо Олександра Заславського: див. його фривольні листи до Bernasia (Сухорембського), зокрема той, де він порівнює Євангелію з «De amore» (!) Овідія (Заслав, 6 XI 1617: WAP, AS, rps 75, t. l,s.342). 138 Niesiecki K. Herbarz polski. — T. VII. — S. 189. Коли поглянути на справу під цим кутом зору, то можна пояснити й помітну різницю в релігійності чоловіків — активних учасників «соціального спектаклю» — та відтручених від громадського життя жінок. Адже «млява релігія» (lentis religio, за Збаразьким) була притаманна лише чоловікам, тоді як жінки, навпаки, відзначалися екзальтованою побожністю — «киплячою релігією» (fervens religio, за його ж таки «класифікацією»). Це добре ілюструється, зокрема, на прикладі родини Острозьких, де антиподом зухвалих «юних княжат» Костянтина та Януша є їхня побожна мати Анна Костчанка та троє сестер: хворобливо богобоязна Софія (жінка Станіслава Любомирського; як оповідає її сповідник, домініканець Адам Пекарський, «aby się nasycić mogła nabożeństwem w pomilczeniu, wszędy osobny na ustroniu miała gmaszek..., tam swoje czytanie i robotę modlitewną a gorącym do Pana Boga wzdychaniem przeplatając, niejako świecka i zamężna, ale jako prawdziwa zakonnica żyła»139); тиха й побожна Катерина (за Томашем Замойським), постійно вражена «меланхолією»; врешті, відома своєю фанатичною релігійністю Анна Алоїза, вдова Яна Карела Ходкевича, візіонерка й самобичувальниця, якій «druciana koszula była jej powszednią odzieżą»140. Різниця в чоловічих (скептичних) і жіночих (екзальтованих) проявах персональної релігійності виводить нас поза межі вузької маґнатської групи — в той шляхетський чоловічий загал, конфесійну позицію якого вважають суголосною характерній для Речі Посполитої XVI — середини XVII ст. релігійній толерантності141. 139 X. Adam Piekarski. Smętny wyjazd z Potonnego JW JMP Zofiey z Ostroga Lubomierskiey... — W Krakowie, W drukarni Andrzeja Piotrkowczyka RP 1623. — K. 13. 140 Її посмертний панегіричний життєпис: Andreas Kanon. Flores sepulchrales inscriptionum ... Annae Aloysiae Chodkievidae, palatinae Vilnensis, Ducissae in Ostróg. — Cracoviae, In officina viduae Fr. Cacsarci AD 1654; пізніші: Życie ku podziwieniu chwalebne JOX Ostrogskiej Anny Alojzji... od Kollegium Societatis Jezu Jarosławskiego wydane. — Kraków 1698; Nicsiecki K. Herbarz polski. — T. VII. — S. 189-194; теж див. біограм y PSB: Dobrowolska W. // PSB. T. 3. — S. 370-371. 141 Серед великої літератури з цього питання згадаю нині вже класичну працю Януша Тазбіра: Tazbir J. Państwo bez stosów: Szkice z dziejów tolerancji w Pobce XVII wieku. — Warszawa, 1958 (2-ге видання: Kraków, 2000). Нову літературу підсумовано: Dzięgielicwski J. O tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania WladyslawalV. — Warszawa, 1986. Остання, перегукуючись зі шляхетською ідеологією «золотих вольностей», і зокрема — з гаслами рівності й «братерства» шляхти «різної релігії» [diversae religionis] як політичним арґументом, що забезпечував «згоду» в суспільстві142, виступала на теренах поліконфесійної держави як право, звичай і традиція аж до повного злиття шляхетських вартостей із католицизмом наприкінці XVII — на початку XVIII століття. На масовому рівні терпимість до інакшої віри обумовлювалася не лише раціонально (як «право» вільного шляхтича дотримуватися свого обряду143), але й містично — як переконаність у тому, що віра є незбагненним даром Божим і підлягає лише Божому осуду чи схваленню, тож, відповідно, не може кореґуватися людиною іншої віри. Джерела зберегли чимало осудливих чи іронічних реплік із найрізноманітніших соціальних щаблів щодо силкування навернути іновірців. Вони переконливо показують, наскільки позиція шляхти відрізнялася в цьому від позиції людей Церкви. (Не зловживаючи прикладами, наведу лише один, проте напрочуд колоритний — з уст дрібного залежного шляхтича. Виправдовуючись перед патроном від пліток про нібито запровадження в його домі «нової віри», орендар Томаша Замойського пише, що він справді найняв двох німців — для навчання дітей мови, натомість «mówię to szczerze, że i dotychczas nie wiem, jako ci Niemcy wierzą ... Nikogo na wiarę nie nawracam, bom nie Apostoł, homo sum»144.) 142 Opaliński E. Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a spoleczeństwo obywatelskie. — Warszawa, 1995. — S. 86-98. 143 Пор. аналіз таких арґументів з боку православних: Chynczcwska-Hennel T. «Do praw i przywilejów swoich dawnych»: Prawo jako argument w polemice prawosławnych w pierwszej połowie XVII w. // Między Wschodem i Zachodem. Rzeczpospolita XVI-XVIII w. Studia ofiarowane Zbignicwowi Wójcikowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin. — Warszawa, 1993. — S. 53-60. 144 M. Сенницький до підскарбія двору Замойських Яна Івашковича, Красник 17 VIII 1529: AGAD, AZ, nr 2778, k. 174. Цей другий — містичний — складник віротерпимості передавав право вироку щодо «правильності/неправильності» обряду на юрисдикцію потойбічного суду, жодною мірою не впливаючи на побутові й товариські — земні — взаємини різновірців. Згадуючи свого покійного приятеля-православного, литовський жовнір і забіяка Ян Почобут-Одляницький простодушно «заступається» зайвого перед Богом: «...któremu racz dać Panie wiekuistą światłość za jego wysokie cnoty i afekta ku mnie dobre, jeżeli godzien jest łaski Twojej, bo był rełigijej ruskiej»145. Варто підкреслити, що це писалося у другій чверті XVII ст., тобто тоді, коли давню віротерпимість уже став відчутно тіснити конфесійний риґоризм. Для порівняння наведу фраґмент із ранішого джерела — «Щоденника турецької дороги» («Dziennik drogi tureckiej») 1640 p., автором якого вважають аріанина Збіґнева Любенецького, слугу великого посла до Туреччини Войцеха Мясковського146. Під 26 II 1640 тут уміщено згадку про такий собі релігійний диспут на спільній пиятиці антитринітаріїв із їхніми «добрими приятелями» — кам'янець-подільськими єзуїтами, яка, гадаю, не потребує коментаря: «Po obiedzie chodzieło kilka nas do collegium do jezuitów, gdzie mieliśmy kilka jezuitów nam dobrze znajomych i przyjaciół dobrych naszych, gdzie w swym reflektarzu ochotę nam wielką pokazali częstując trunkami różnymi... i na wiarę swoje namawiali mówiąc, że i do Turek pan poseł w kompanijej nie weźmie, nisi mutaveritis fidem [якщо не зміните віри], ale my mówili: "Non tentabis" ["Не спокусиш"] і to też, "Ne nos inducas in tentationem" ["Не введи нас у спокусу"], і tak spes ich fefellit [не справдилася їхня надія]...»147. 145 Pamiętnik [1640-1684]. Jan Władyslaw Poczobut Odlanicki... — S. 286. 146 Wielka legacja Wojciecha Miaskowskiego do Turcji w 1640 r. / Opracował Adam Przyboś. — Kraków, 1985. — S. 103-167. Зіставлення доказів на користь авторства Любенецького див. у передмові видавця, С. 41-43. 147 Ibidem, s. 106. На окреме обговорення в цьому контексті заслуговує феномен так званої «жовнірської віри», який тут лише пунктирно окреслю, оскільки ця проблема вимагає спеціального дослідження, і зокрема — в зв'язку з надто дражливим для української історії питанням про характер релігійності козацтва. Як відомо, спрощений варіант «національної історії» донині тлумачить козаків як подвижників віри, ретроспективно переносячи релігійні практики XVIII ст. на часи давніші, хоча ще Михайло Грушевський зауважив, що аж до активізації культурно-церковного руху в Києві у другій чверті XVII ст., де вперше поєдналися інтереси церковних ієрархів і старшини, немає підстав говорити про козацьку побожність як таку — хіба як про «ідеальні шати боротьби з "неприятелем св. Хреста"»148; Сергій Плохій у своїх найновіших працях пішов далі, обґрунтовуючи тезу, що навіть у період Хмельниччини релігійні гасла та релігійна арґументація мали суто тактичний характер, що засвідчує конфесійний індиферентизм козацьких верхів149. На мою думку, проблема стане далеко не такою дражливою, якщо розглядати її в ширшому контексті «жовнірської віри» — тобто тих поверхових і спрощених конфесійних орієнтирів, якими задовольнялася абсолютна більшість професійного «збройного люду», сповідуючи цінності надто далекі від віри й Церкви в строгому сенсі поняття. Химерне перемішання язичницьких забобонів із християнськими правдами віри, безумовна впевненість у тому, що право здобичі (складник «рицарського хліба») стосується життя й майна будь-якого противника, байдуже — чи одновірця*, абсолютний пріоритет сили й відваги перед вартостями духовного порядку, презирство до священнослужителів150, байдужість до щоденних релігійних практик — ось характерні риси «жовнірської віри», котрі дозволяють без особливого перебільшення кваліфікувати козаків та їхніх колеґ із коронних загонів як людей «ніякої релігії» [religionis nullius]. 148 Грушевський М. Історія України-Руси. Т.7: Козацькі часи — до року 1625. — К., 1995. — С. 388-437. 149 Плохій С. Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна леґітимація Хмельниччини // Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті. Матеріали Других Берестейських читань. Львів, Дніпропетровськ, Київ, 1-6 лютого 1995 р. / Ред. Борис Ґудзяк, Олег Турій. — Львів, 1996. — С. 1-13 (дискусія: с. 13-49); Plokhy S. The Cossacks and Religion in Early Modem Ukraine. — Oxford, 2001. * Детальне обговорення цього сюжету див.: «Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників» у цій книжці. 150 Нагадаю бодай один епізод — зі щоденника згаданого вище Почобута, в оповіді про страту Вінцента Ґосевського 29 XI 1662: ксьондз сповідав і причащав його перед стратою «z kwadrans albo półgodziny», аж комісарам набридло чекати: «kryknęli na księdza: "Nie baw Popie, bo się i tobie dostanie". Tak szumno kazali» (Pamiętnik.. . — S. 178). Завершу свої побіжні спостереження, передавши слово одному з таких людей — челядникові з війська Криштофа II Радзивила, якого 1622 р. було засуджено до страти за мародерство. На запитання сповідника, до якої конфесії належить, він відповів: «Sam nie wiem, jak ją nazwać; choć się już siwizna na mnie rzuciła, nigdym przecie nie komunikował [не причащався], ale iż niedaleko Birż mam chudobę, tam jeździłem najczęściej i słuchałem księdza doktora i ta wiara najwięcej mi się podoba»151. * * * Підсумовуючи, спробую сформулювати кілька висновків. Перший із них відштовхуватиметься від того очевидного факту, що до середини XVII ст. конверсії були справді масовими лише у вузькій групі найвищої (княжої) аристократії. До цього призвело кілька причин; деякі з них мали вигляд зовнішнього поштовху (освітні мандрівки, які, розширюючи світогляд, провокували зацікавлення релігійними «новинками»; пропаґандистська атака єзуїтів, націлена на «ужинок душ» у великопанському середовищі; шлюбні зв'язки з іновірцями, що вели до культивування під одним дахом різних обрядів із перспективою «перемоги престижнішого»), деякі можна розцінити як суб'єктивні, підказані внутрішнім вибором. Поверховий («обрядовірчий») характер релігійності руських князів дозволяє припускати, що особистий вибір був далеким від пошуку правд віри як такої, обумовлюючись, з одного боку, релігійною індиферентністю, а з іншого — соціальними мотивами: мутацією під середовище «своїх», міркуваннями політичної кар'єри, ба навіть — просто модою верхів. Специфіка ж позиції «людей великих» у справах віри й Церкви, продиктована відчуттям винятковості власного Дому й власної персони, є складним феноменом, що потребує окремого аналізу. На противагу цьому, віра шляхетського загалу, безхитрісно спираючись на пошанування консервативних вартостей («завіту отців і дідів»), аж до середини — другої половини XVII ст. не наражалася на відчутні подразнення ззовні, чому, зокрема, сприяли: а) концентрація локальної влади — а, отже, й соціального престижу — в руках «своїх», б) помітна замкненість шлюбного ринку в межах конфесійно «свого» реґіону, в) піднесення з другої чверті XVII ст. реґіонального, а далі й ширшого — «руського» — патріотизму, який уперше надав православній традиції ідеологічного забарвлення, врешті г) умови віротерпимості в поліконфесійній державі, які дозволяли пересічному православному шляхтичу зберігати конфесійну ідентичність поза межами власного реґіону без шкоди в заробітчанстві — військовому, адвокатському тощо. Цілком очевидно, що конверсії траплялися й серед шляхти. Але не менш очевидним є те, що їх треба вважати радше за винятки, зумовлені або особистим релігійним переживанням, або індивідуальним життєвим вибором, передовсім — мутацією під середовище. За приклад тут можна взяти такий інтеґраційний чинник, як служба на католицьких маґнатських дворах152 , особливо тих, де патрон був «ідейним» католиком, відтак — уважав за свій християнський обов'язок рятувати душі слуг, що «хибно вірять». 151 Цит. за публікацією фраґмента листа: Augustyniak U. Duchowni klienci Krzysztofa II Radziwiłła. Kondycja i funkcje duchowieństwa ewangelicko-reformowanego то dobrach radziwiłłowskich w pierwszej połowie XVII wieku // Misccllanea Historico-Archivistica. T. 3. — S. 167. 152 Див. характеристику маґнатського двору як цілісної соціальної одиниці, скріпленої складною системою взаємопов'язань: Pośpiech А., Tygiclski W. Społeczna rola dworu magnackiego XVII-XVIII wieku // Przegląd Historyczny. — 1978. — T. LXIX, z. 2. — S. 215-235. У моєму розпорядженні немає свідчень про навернення слуг-православних на волинських дворах, скажімо, Анни Алоїзи Острозької чи Альбрихта Станіслава Радзивила, проте гіпотетично вони досить вірогідні, бо випливають із войовничості католицьких переконань згаданих осіб. Варто нагадати й феномен «жовнірської віри», де зміна обряду могла настати з тієї простої причини, що у військових кампаніях аж до Хмельниччини не фіксується присутності православних священиків, а тимчасом до ритуалу переддня серйозної битви входило підготування до смерті — написання заповіту, сповідь і причастя. Отже, для православних цю християнську послугу робили католицькі й протестантські священнослужителі, що гіпотетично відкривало шлях до кон-версій. Те саме бачимо і в екстремальних ситуаціях — перед стратою чи в очікуванні неминучої смерті, де важко визначити, чи смертникові йшлося про надію на чудо, чи просто не було «свого» священика, який надав би відповідну послугу його душі. (Саме так, наприклад, навернувся в католицтво перед стратою козацький герой Іван Сулима, тоді як його товариші по нещастю «nie odrzekłszy się schizmy zginęli tą samą śmiercią»153; випадки аналогічних єврейських конверсій in extremis описані Якубом Ґолдберґом155; драматична історія конверсії у надії на видужання від тяжкої хвороби пов'язана з твердим аріанином Петром Сенютою — він справді одужав, але, щоправда, тут-таки відмовився від попередньої присяги155.) Міжконфесійна рівновага у Речі Посполитій, як відомо, зі зміцненням Католицької Реформи поступово погіршувалася, аж врешті була остаточно розхитана військовими бурями середини — другої половини XVII століття. І хоча на побутовому рівні (на жаль, не дослідженому в деталях) конфесійна терпимість, схоже, зберігала силу й надалі, але до світського письменства антагоністичні мотиви, властиві доти здебільшого церковній пропаґанді, увійшли швидко й рішуче. У взаєминах католиків із православними антагонізми набули форми, серед іншого, войовничої «націоналізації» Церков. Відтепер кожна з них видавалася опонентові не спільнотою інакшого (звичайно ж, «неправильного») християнського обряду, а втіленням етнічної приналежності смертельного ворога — ляха-католика чи русина-православного. Відтак, моделюючись за допомогою властивих часові метафор, «війна народів» починає сприйматися як «війна вір». Саме з цього розпочинає свою хроніку козацький літописець: «Початок і причина войни Хмелницкого єст єдино от ляхов на православіє гоненіє и козаком отягощеніє»156. В тон йому відгукується польський шляхтич-католик: [Русини] Obrazy tłuką i depcą nogami, Zowąc na wzgardę łąckimi bogami, Żaden Bóg, mówią, Lachom nie pomoże. Pokarz ich, Boże157. 153 Radzywiłł A.S. Pamiętnik... — T. l, S. 495 (запис під 12 XII 1635). 154 Goldberg J. Żydowscy konwertyci w spoleczeństwie staropolskim // Społeczeństwo Staropolskie. T. IV. — Warszawa, 1986. — S. 221-222. 155 Про випадок 1641 p. з Сенютою, який супроводжувався судовим процесом, див.: Kossowski A. Zarys dziejów protestantyzmu na Wołyniu w XVI-XVII w. // Rocznik Wołyński. — Równe, 1934. — T. 3. — S. 252-253. 156 Літопис Самовидця / Підготував Я.І. Дзира. — K., 1971. — C. 45. 157 Trąba koronna przeciwko swejwolej ruskiej napisana anno 1648 // Nowak-Dłużewski J. Okolicznościowa poezja polityczna w Polsce. Dwaj młodsi Wazowie. — Warszawa, 1972. — S. 96. Немає потреби зупинятися на тому, як наростало і в яких формах виявлялося це вороже протистояння (зокрема — серед простолюду, чия релігійність, схоже, дуже відрізнялася від описаної тут158) — ця проблема має свою величезну наукову літературу. На жаль, у ній поки що не знайшлося місця для конфесійних меандрів шляхти тієї частини України, котра залишилася при Речі Посполитій, і, слід думати, вболівала, так само як і не раз згаданий у цьому тексті православний київський шляхтич Йоахим Єрлич, над тим, що «з примусу виникла подвійна Русь» [dwojaka Ruś stanęła przez mus159]. Однак ці події і супутні їм поведінкові стратегії лежать уже по той бік розламу часів, надтятого козацькою шаблею. Тут же, ще раз підкреслю, мова йшла про довоєнний світ шляхти, котрому невдовзі випаде докорінно змінитися у майже 40-літньому кровопролитті. Це ще той світ, де довкола віри й Церкви точаться не битви, а дискусії, і де її учасники залишають останнє слово не за собою, а за вироком трансцендентного Суду. Завершу словами сучасника, написаними якраз на межі обох «світів», у 1654 році: «Zmarł w Brześciu Kisiel, wojewoda kijowski, schizmatyk; jednak przed śmiercią, kiedy byli przy nim oo. Towarzystwa [єзуїти. — Н.Я.], na ich pytania, czy umiera w dobrej wierze, rękę im uścisnął. Dzwoniono i u nas, i u schizmatyków, bowiem jedni i drudzy stali przy umierającym pozostawiając sąd Bogu»160. 158 Пор., наприклад, спробу її аналізу в Б.M. Флорі: Флоря Б.Н. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в «массовом сознании» простого населения Украины и Белоруссии в первой половине XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Часть II. — Москва, 1999. — С. 151-174. 159 Jerlicz J. Latopżsżec... — T. 2, S. 134. 160 Radziwiłł A.S. Pamiętnik... — T. 3. S. 392 (запис під 3 V 1654). Коментар до цього епізоду див.: Sysyn F.E. Between Poland and the Ukraine... — P. 201, 347. |
| Розвиток гендерної ідентичності Колберга та її феміністська критика в роботі Гілліган, а також теорії Еріксона і Марсіа про стадії розвитку ідентичності і статуси... |
Плани семінарських занять Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1993 |
| 4 лютого140 років від дня народження Михайла Михайловича Пришвіна... Віктора Борисовича Шкловського (1893–1984), російського письменника, літературознавця, критика |
- Список можна продовжувати нескінченно Вся критика була справедлива, і тому багато пасіонарії потягнулося до ідеології БТО. Адже не... |
| Дзюба І. М. Тарас Шевченко / Іван Дзюба. К. Альтернативи, 2005. 704... Антиколоніальний аспект феномена Т. Шевченка в критичному наративі М. Шкандрія: а) «Протест проти колоніальної війни: «Кавказ» (1845)... |