|
|
Скачати 4.6 Mb.
|
Про два ментальні стереотипи української шляхти: «чоловік добрий» і «чоловік злий» *Коли мова заходить про українську культуру, то часовий відтинок між кінцем XVI — серединою XVII ст. ледь не автоматично асоціюється з метафорою «відродження» і новими явищами мало не в усіх сферах культурної активності. Найзагальніший зміст новизни як поворот України, за відомим висловом Дмитра Чижевського, «обличчям на Захід»1, не викликає дискусій. Дебатуються хіба супутні обставини цього феномена і, по суті на рівні аксіоми, що не потребує доведення, побутує думка про широке горизонтальне розповсюдження інновацій, які буцімто призводили до зміни всього суспільства. Це, в переносному сенсі «оптимістичне», бачення активно декларується в українській науковій літературі, починаючи від хвилі 1960-х років і, може за інерцією, донині. Розмах проникнення нового, згідно з таким поглядом, став логічним супутником економічного пожвавлення, появи нових міст, формування освіти нового типу, врешті — реанімації («відродження») історичної та національної свідомості. Такий спосіб думання має, як мені здається, дві суттєві похибки. По-перше, процес моделюється не на підставі порівняння частотності проявів «нового» з їхньою консервативною протилежністю, що дало би змогу говорити про реальну тенденцію, а на підставі одиничних феноменів, котрі відповідають стереотипним уявленням про « культурний проґрес»: апріорно передбачається, що слідом мусить нагромаджуватися «сума позитивних зрушень». По-друге, поза увагою залишається очевидний факт: текстові чи матеріальні об'єкти культури (писемні пам'ятки, твори мистецтва тощо) репрезентують тільки горішній поверх тогочасного культуротворення, який налякав, кажучи словами Михайла Бахтіна, «офіційним ідеологам» епохи2, тобто її духовній еліті. Але ж поза ним існував іще один, і набагато об'ємніший шар «буття в культурі»: побутова свідомість ординарних людей, форми їхньої соціальної реакції та стереотипи мислення. Вважається самоочевидним, що вони еквівалентні моделі «високої» культури. Атимчасом масштаби інфільтрації нового не на рівні десятка-другого зразків інтелектуальної продукції, а на рівні її гіпотетичного резонансу в поточних уявленнях викликають небезпідставний скепсис. Скажімо, Тереза Хинчевська-Геннель, досліджуючи форми національної свідомості української шляхти й козацтва кінця XVI — середини XVII ст., дійшла висновку, що цей часовий відтинок слід трактувати хіба символічно, оскільки в його межах «неможливо точно окреслити жодних культурних зсувів, перемін у ментальності й свідомості людей»3. Конкретним доказом існування цілком реальної прірви між творцями-інтелектуалами й очікуваними «споживачами» їхньої культурної продукції можуть бути, серед іншого, спостереження дослідників над украй скромною сферою цього «споживання». Скажімо, аналіз маргіналій та фізичного стану книг Київського Пустинно-Миколаївського монастиря показує, що впродовж замалим не двох століть існування його книгозбірні, яка на середину XVIII ст. нараховувала 840 томів, нею користувалося всього близько 16 осіб; більшість цих книг, схоже, не дочекалася свого читача взагалі, — і то не лише світські західноєвропейські та польські друки (що можна було би пояснити специфікою читацького кола), але й православна патристика4. * Попередню версію цього тексту опубліковано: Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — Т. 1. — К., 1992. — С. 47-92. 1 Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби реалізму. 2-е вид. — Тернопіль, 1994. — С. 238. 2 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средиевековья и Реиессанса. — 2-е изд. — М., 1990. — С. 524. 3 Chynczewska-Hennel T. Świadomość narodowa szlachty ukraińskiej i kozaczyzny odschyłku XVI do połowy XVII wieku. — Warszawa, 1985. — S. 163. 4 Яременко М. Бібліотека Київського Пустинно-Миколаївського монастиря XVIII ст. // Просемінарій: Медієвістика, історія Церкви, науки і культури. Вип. 4. — К., 2000. — С. 119-142. Не вдаючися до детальнішого розгляду оцінкових суджень про культуру «часу перемін», наважуся висловити думку, що звичний для нас цілісний і панорамний образ тієї доби, нібито виписаний її рукою, насправді змонтували ми самі з яскравіших камінців — мистецьких і розумових досягнень елітарного типу. Коли ж ми звернемося не до «високих» сфер культури — письменства, малярства, архітектури тощо, а до культури як способу соціального буття людини в його повсякденних проявах, то, побоююся, наша впевненість у тріумфальному поступі перемін захитається. Із багатьох аспектів, що можуть прояснити стереотипні, зазвичай автоматизовані для їхніх носіїв моделі поведінки, для цього тексту вибрано сприйняття пересічним обивателем-шляхтичем кінця XVI — середини XVII століття «людини доброї» і «людини злої». На мою думку, ця антитеза, щільно пов'язана з загальноприйнятою системою оцінок, може стати індикатором змін (якщо ті насправді відбувалися) у свідомості ширшого загалу. Варто застерегти, що мова піде про суто побутовий, а не етично-імперативний аспект протиставлення «доброго» та «злого». Бо коли йдеться про абсолютну етичну норму, то в її основі, звісно, лежали незмінні християнські уявлення про благочестя й гріховність. Ідеал благочестя і відповідні зразки моральної досконалості зводилися до ідеї Страху Божого як ґаранта Добра, тобто несодіяння гріха, ототожнюваного зі Злом. Ці вищі категорії моралі не втрачали свого імперативного статусу від того, що не завжди адекватно реалізувалися у стосунках із сусідом. Тож паралельно з благочестям/гріхом існував нижчий оцінковий поверх — зі своїми власними лейтмотивами вартостей, пристосованими до соціальних контактів, побутових ситуацій, конфліктів тощо. Саме вони й будуть предметом мого розгляду. В щоденному вираженні антитеза «доброї» та «злої» людини мала відповідати стандартові, який Макс Вебер окреслював поняттям «леґітимного порядку». Його найстійкішим реґулятором Вебер називав звичай, традиційну мотивацію; підкорення їй забезпечує безконфліктне існування індивіда в соціумі, його престиж, а відтак — встановлює норму, тобто порядок, наділений загальноприйнятою значущістю, «леґітимністю»5. Веберів наголос на традиційній, звичаєвій основі «леґітимного порядку» перегукується з одним із параметрів означення, що його дають культурі представники тартуськомосковської семіотичної школи: «довготермінова пам'ять колективу... що виражається в окресленій системі заборон і приписів»6. 5 Вебер М. Избранные произведенш. — М., 1990. — С. 636-639. 6 Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры // ТЗС. — Вып. 5. — Тарту, 1971. — С. 147, 149. У такій системі координат норма поведінки, яка користується предикатом «доброї», є синонімічною всьому загальноприйнятому, а «злі» вчинки — це дії, що порушують санкціонований колективною пам'яттю соціальний порядок. Універсальність такого протиставлення очевидна, але за її зовнішньою банальністю ховається кілька зовсім не простих питань, і найперше — що ж вважалося «нормативним порядком» у сприйнятті тогочасної людини? Порівнюючи «сортування» вчинків на «добрі» і «злі», автор цих рядків якраз і ставив за мету по можливості зрозуміти, що мали на увазі його герої під «нормативним порядком», «розшифрувати» автоматичну, не обдумувану ними мотивацію своїх реакцій. За «інструмент виміру» використано оцінкові висловлювання учасників побутових конфліктів — свідків, ініціаторів чи потерпілих у бійках, сварках тощо. Вибірку інформації здійснено головно за судовими матеріалами, передовсім скаргами, які найповніше передають гаму неґативних емоцій на все, що генерально окреслювалося як «злі вчинки». Залучений матеріал свідомо обмежено україномовними текстами, оскільки чужа мова (польська чи латинська) накладала б неминучий відбиток сторонньої семіотичної системи. Втім, переважну більшість використаних мною оцінкових пасажів теж викладено за допомогою клішованих вербальних формул, а не в безпосередній «авторській» редакції, що певною мірою нівелює їхню семантику. Можливість для пошуку первісних позаюридичних настанов, на базі яких оформлювався інвентар осудливих чи схвальних штампів-формул, компенсувалася за рахунок синонімічних варіацій, а також завдяки проникненню на сторінки документів живих розмовних лайок або похвал, їхній зміст часто латентний, не вповні усвідомлюваний носієм мови; для пояснення його витоків використано паралелі з середньовічних «правд» та ранніх судових кодексів, де юридичні абстракції ще не заступають прецедентний спосіб мислення. Врешті, певні сліди архаїчних уявлень, які відображали ті чи ті ціннісні настанови, можна пояснити, на мою думку, реліктами позачасового, міфологічного світогляду. Для чіткішого представлення стереотипів, що диктували загальноприйняту систему оцінок, мої спостереження розділено на сім сюжетних блоків, кожен із яких по-своєму доповнює генеральну опозицію «доброго/злого». «Чоловік добрий, віри гідний» Стандартна формула «а при том были светки, люди добрые, вЂри годныє» відома кожному історику, що працює з актовим матеріалом. У менш кристалізованій формулі «люди добрі» (свідки) згадуються в актах з кінця XIV ст., поступово витісняючи лаконічне попереднє «а на то послуси...»; «а то свЂдци...»; «а при том были свЂдци...»7. Схоже, нейтральне доти поняття «свідка» чи «послуха» доповнюється предикатом «доброго» в західноукраїнському документі у 90-х роках XIV ст., як-от: «А при том были земляне й свидци..., иных добрых людей землян много было» (1391 p.); «A свЂдкове на то..., иных много было при том добрых людей» (1393 р.)8 і т.д. З певним уповільненням, втім — як і решта формулярних інновацій, «добрі люди» витісняють нейтральних «свідків» і у волинському приватному акті, з'являючись там, як можна судити зі збережених документів, приблизно в останній чверті XV ст.: «А при том были добрые люди...» (1478 р.)9. Врешті, на початку XVI ст. така сама формула проникає в акти київського походження: «А при том были й тому свЂдоми тыє люде добрыи...»10. 7 Пор.: Розов В. Українські грамоти XIV — першої половини XVст.— К. 1928. — Вип. 1. — С. 10 (1359 р.), 12 (1366 р.), 16 (1368 р.), 18 (1370 р.), 18 (1385р.), 31 (1386 р.) та ін. 8 Там само. — С. 45, 52, 59, 176; див. також: Грамоти XVI ст. / Упор. М.М. Пещак. — К., 1974. — С. 149. 9 AKS. — Т. 3. — Lwów, 1890. — S. 14. 10 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 15 (1510 р.). Що стосується інституту свідків, то він, як відомо, сягає дописемних часів: будь-яка публічна процедура мала відбуватися в громадському місці прилюдно або, принаймні, при свідках, щоб факт здійсненого не викликав жодних сумнівів11. Свідки — під різними назвами — відомі «Руській Правді», давньогерманським leges, середньовічним leges ливів і естів, старочеському і старопольському праву тощо. Детальніший аналіз інституту свідків на українських теренах показує: з плином часу він пережив своєрідне «роздвоєння»: офіційні свідки, що представляли відповідний суд чи уповноважену судовими функціями особу, стали доповнюватися «публічним супроводом» — «людьми добрими», які брали участь у процедурі, сказати б, від імені «суспільства», забезпечуючи своєрідний «громадський контроль» над представниками влади12. Яким же вимогам мали відповідати ці особи, тобто що вкладалося в поняття «люди добрі, віри гідні»? Найперше — це мали бути люди обов'язково вільні й повноправні, які могли б підкріпити своє свідчення присягою. У «Саксонському Зерцалі» натрапляємо на докладне розтлумачення такої вимоги: звинувачений може відвести підозру «само-сьомий з людьми, котрі володіють повною правоздатністю»13. Для відносно пізнього русько-литовського права це положення є вже самоочевидним, тому воно спеціально не декларується. 11 Пор. спостереження над аналогічною домінацією «публічності» в соціальних і родинних стосунках на Волині другої половини XVI ст.: Старченко Н. Публічність як домінанта культурної традиції (Волинь другої половини XVI століття) // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. Т. V- К., 1998. — С. 68-81. 12 Поліщук В. Свідки у русько-литовському праві до судово-адміністративної реформи 1564-1566 рр. // Молода нація. Альманах. — К., 2000. — С. 123-163. 13 Саксонское Зерцало: Памятник, комментарии, исследования / Подг. Л.И. Дембо. — М., 1985. — С. 89 (ст. 28, § 1). 14 Тут і далі посилання без посторінкових відсилок даються на Статут третьої редакції (1588 р.) як найчіткіший у мовно-термінологічному сенсі. Фраґменти Статуту цитуються за виданням друкарні Мамоничів 1588 р., репродукованим у мінській публікації 1988 р. (Статут Вялікага Княства Літоўскага. 1588. Тэксты. Даведнік. Каментарыі. — Мінск, 1989). Його відгомін чутно в забороні Литовського Статуту14 брати до уваги свідчення вигнанців, євреїв (розд. IV, арт. 76; розд. VIII, арт. 14) і взагалі нехристиян, коли йдеться про спори між християнами: «у права приймованы» можуть бути лише «веры крестьянское люди добрые, веры годные» (розд. IV, арт. 76). Отже, з кола «людей добрих» мусимо вилучити осіб нехристиянського віросповідання. На побутовому рівні резонанс саме такого сприйняття нехристиян чутно в скарзі на певного єврея, дії якого потерпілий типологізує досить характерно: «Одложивши на сторону уцтивьє своє, которого они яко люд неверный мало мают...» (1598 р.)15. Схожі інтонації звучать і в проповідях Антонія Радивиловського, для якого «злими людьми» є всі «непобожныє жидове, турки, татари и прочіи єритики»16. Головна риса, якою мусять бути наділені свідки, — це заслуговувати на повну довіру. У кодексі ливсько-естонського права (так званих «Лівонських Правдах» початку XIII — середини XIV ст.), окрім поняття «добрих мужів» [gutten Mannern], на означення свідків вжито низку синонімів, що можуть доповнити семантику «доброго»: «чесні мужі» [bedaruede Mans; bederuen Mans; worten Mannes]; «мужі, гідні довіри» [glaubwurdigen Mannern]; «безпорочні мужі» [unberuchtigten Mannern, unbespraken Mannen]; «надійні мужі» [Mannen seker]17. «Безпорочність» педантично у нормована в «Саксонському Зерцалі»: «безпорочною» вважається особа, «чиї права не були зганьблені вподовж чотирьох поколінь предків, тобто з боку обох дідів і обох бабів і батька та матері»18. 15 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 228. 16 Антоній Радивиловський. Фабули // Крекотень В.І. Оповідання Антонія Радивиловського. — К., 1983. — С. 364. 17 Назарова Е.Л. "Ливонские правды" как исторический источник // Древнейшие государства на тєрритории СССР: материалы и исследования. 1979. — М, 1980. — С. 179, 180, 187, 195, 198, 208, 210, 211. 18 Саксонское Зерцало... — С. 37 (ст. 51, § 3). Така «безпорочність» могла бути підтверджена тільки в конкретному мікросередовищі, де всі знають з діда-прадіда даний рід, тобто, оперуючи поняттями української актової мови, можуть підтвердити його «значність» (знаність; її не слід плутати зі знатністю). «Значний» чоловік — це добре знана особа, чиї предки та біографія немов на долоні. Заперечуючи призначення на посаду возного нової на Волині людини, шляхта Володимирського повіту у 1591 р. заявляє, що воліла б «на такую справу тутешнего возного поветового, добре значного, оселого мети, а не такого, который ани урядови тутошнему и никому в земли Волынской знаємый не єст»19. Щоб похвалити рід, напучує проповідників Йоаникій Ґалятовський, треба в жалобному слові похвалити покійного, «выличаючи єго цноты и добрыє учинки», серед іншого — «припомнЂти фамілію єго... албо дом єго от старожитности, же то єст старожитный дом, юж килка сот албо тысячу албо и болше лЂт на свЂтЂ трваєт...»20. Київський «старожитний» шляхтич Стефан Немирич, обурюючись діями якоїсь Маруші Пашковичової, котра у 1611 р. подала на нього наклепницьку, як він твердить, скаргу, особливо акцентує те, що це вчинила «особа темная и незначная», яка не має «жадного прировнаня в учтывом» з ним, Немиричем21. Ще один нюанс до розшифрування конкретного змісту «доброго» стосовно людини-свідка подає звід чеського земського права XIV ст. «Rad prava zemskoho». Згідно з ним, свідками у межовому процесі могли бути лише люди «доброї слави, законного ложа і шляхтичі або владики, які мають певні, власні спадкові, а не королівські, посілості» [bonae famae, de thoro legitimo et nobiles seu vladyky, et suas proprias hereditates, non regales, et certas residentias habentes]22. В Україні згадана вище «значність» теж асоціюється з «осілістю», тобто наявністю власного землеволодіння в конкретному реґіоні. Ба більше, осілість як ґарант «значності» є неодмінною умовою посідання будь-якого уряду чи посади в системі місцевого самоврядування; без осілості не можна було зайняти й жодного зі щаблів тих канцелярських служб реґіону, які пов'язувалися з веденням публічних справ. 19 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 24. — Арк. 34 зв. 20 Іоаникій Ґалятовський. Ключ розуміння / Підг. І.П.Чепіга. — К., 1985. — С. 221. 21 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. 1. — С. 183. 22 Цит. за: Jireček H. Slovánske pravo v Čechach a na Morave. Doba III: Zdklady zemskeho zřizení... za Karla IV. — Praha, 1872. — S. 229. Отже, як бачимо, оцінкові параметри «чоловіка доброго», вартого повної довіри, спиралися не на християнський еталон «доброго», а на середньовічну специфіку судового чи публічного ритуалу, здійснюваного в сталому колі людей, що входили до локальної спільноти й особисто знали одне одного. Відтак, авторитетність індивіда зіставлялася з його особистою поведінкою чи мораллю хіба в екстраординарних випадках, оскільки за головний критерій слугувала стабільність роду й факт причетності цього роду до локальної корпорації людей, з давніх-давен взаємопов'язаних і в цій корпорації «значних». Зайве говорити, що це автоматично ставило за межі «свого» кола всіх нових, прийшлих — «чужих». Навіть маючи найдосконаліші християнські чесноти, вони для членів корпорації все одно залишалися особами «темними й незначними», тоді як будь-хто зі «своїх», так би мовити, за спадковим правом вважався «чоловіком добрим, віри гідним». |
| Розвиток гендерної ідентичності Колберга та її феміністська критика в роботі Гілліган, а також теорії Еріксона і Марсіа про стадії розвитку ідентичності і статуси... |
Плани семінарських занять Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1993 |
| 4 лютого140 років від дня народження Михайла Михайловича Пришвіна... Віктора Борисовича Шкловського (1893–1984), російського письменника, літературознавця, критика |
- Список можна продовжувати нескінченно Вся критика була справедлива, і тому багато пасіонарії потягнулося до ідеології БТО. Адже не... |
| Дзюба І. М. Тарас Шевченко / Іван Дзюба. К. Альтернативи, 2005. 704... Антиколоніальний аспект феномена Т. Шевченка в критичному наративі М. Шкандрія: а) «Протест проти колоніальної війни: «Кавказ» (1845)... |