|
|
Скачати 4.6 Mb.
|
«Чоловік добрий, почтивий, цнотливий» Згадавши про честь, мусимо констатувати те особливе місце, яке серед схвальних штампів, адекватних поняттю «доброго», посідала «почтивость» («учтивость», «уцтивость», «поцтивость»). Найперше, що можна ствердити безсумнівно, — це зв'язок «почтивості» з належністю до шляхетського стану: «Немало поцтивих шляхтичов поранил» (1568 р.); «Напал на слуг моих, шляхтичов учтивых» (1586 р.); «Сасин Русин, учтивый шляхтич» (1591 р.)78 і т.д. Синоніміка слова «почтивість» у Литовських Статутах чітко вказує на його тотожність поняттю «честі» шляхтича. Ось найвиразніший приклад: особа, яка втікає під час війни на ворожу територію, «честь тратит. А дети... для того выступу отца своего почстивости своее не тратят... А если бы тот здрайца, утекаючы до земли неприятельское, был пойман, тот горло и почстивость тратить... дети его... при чти зоставати мають» (розд. І, арт. 6). Позбавленням честі («почтивості») караються тяжкі або ганебні злочини: державна зрада (розд. І, арт. 3-6), поранення чи вбивство іншого шляхтича на великокнязівському дворі та в приміщенні публічних інстанцій (розд. І, арт. 10; розд. IV, арт. 62), замах на вбивство королівських урядників (розд. І, арт. 14), вбивство «здрадливым потаемным обычаем» (розд. XI, арт. 17), батьковбивство (розд. XI, арт. 7). У всіх перерахованих випадках втрата честі є символічною, оскільки злочинця все одно страчували, отже — йшлося про те, чи він піде з життя як «учтивый», чи як «безецный». Серед «отсужоных чти» без позбавлення життя знаходимо тих, «хто бы з битви утек» (розд. II, арт. 14), вигнанців (розд. XI, арт. 5, 36, 68), а також іще одну специфічну категорію злочинців, формулювання стосовно яких недвозначно вказує, що позбавлення честі супроводжувалося втратою станових прероґатив. Ідеться про осіб, засуджених до страти, котрі вже побували «в ката в руце», але були викуплені чи врятовані якимось іншим способом. «Таковий кождый, — зазначає Статут, — промежку добрыми людми рыцерскими не маеть большей того привилья шляхетского ужываты» (розд. XI, арт. 56). Зі сказаного випливає, що «чоловіком почтивим» вважався практично кожний шляхтич, чия поведінка узгоджувалася з рицарським кодексом честі, основні імперативи якого загальновідомі: чесноти — відвага, вірність, достойні методи боротьби з противником; вади — боягузтво, зрада, віроломство. Характерно, що в переліку тяжчих покарань, «о што честью, горлом и розлитьем крви, и везеньем, и выволаньем... карают» (розд. IV, арт. 8), честь поставлена першою — вище, ніж життя. Така ґрадація вартостей відповідала й уявленням пересічного обивателя-шляхтича. До прикладу: Василь Гулевич у 1579 р. робить прилюдне застереження своєму урядникові Іванові Путошинському, «упоминаючи, иж то зле учинил, пахне то не толко горлом, але и учтивостью»19. Для порівняння додам, що далекий європейський сучасник Василя Гулевича, ґасконський шевальє Блез де Монлюк (1501-1577), також уважає честь дорожчою за життя, котре, пише він у відомих «Записках», «усі ми після честі повинні цінувати дуже дорого»80. На якому рівні абстракції сприймалося поняття честі й що примушувало дотримуватися її параметрів? У свій час об'єктом дискусії між Ю.М. Лотманом і О.О. Зиміним була «матеріалізація» цієї категорії в княжій Русі, її вірогідна адекватність певному матеріальному знакові винагороди молодшого феодала старшим за службу81. На відміну від О.О. Зиміна, котрий уважав честь категорією суто духовною, Ю.М. Лотман висунув припущення, що це поняття довго пов'язувалося з матеріальною винагородою, хоча водночас виконувало функцію й певної соціальної оцінки. 78 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 230, 314. 79 Там само. — Ч. III, т. 1. — С. 10. 80 Цит. за: Гендриков В.Б. Понятие чести у Монлюка и Монтеня (К вопросу о самосознании французского дворянства в XVI в.) // Средние века. — 1989. — Вып. 52. — C. 241. 81 Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь»—«слава» в светских текстах Киевского периода // ТЗС. — 1967. — Вып. 3. — C. 100-112; Зимин А.А. О статъе Ю. Лотмана «Об оппозиции честь-слава в светских текстах Киевского периода» // Там само. — 1971. — Вып. 5. — С. 464-468; Лотман Ю.М. Еще раз о понятиях «слава» и «честь» в текстах Киевского периода // Там само. — 1971. — Вып. 5. — С. 469-474. Честь, підкреслює Ю.М.Лотман, незмінно пов'язана з актом обміну: її «дають», «беруть», «приймають», немов матеріальний знак, отриманий від особи, якій служать82. Певні нюанси русько-литовської понятійної сфери вказують, схоже, як на слушність цих спостережень, так і на живучість матеріалізованого сприйняття честі. Скажімо, Статут 1529 р. обіцяє, винагороджуючи іноземців за службу, не надавати їм «врадов наших, або честей»83. Детальніше словесне оформлення цього артикулу в Статуті 1588 р. показує, що під згаданими «честями» малися на увазі посадові та земельні бенефіції, тобто матеріальна винагорода: «достойностей духовных и светских, городов, дворов, грунтов, староств, держав, врядов земских и дворных, посесый... чюжоземцом и заграничником... давати на маем» (розд. III, арт. 12). Не менш показово й те, що «отсуженье чти», згідно зі Статутом, супроводжувалося конфіскацією маєтків лише у випадках державної зради чи втечі з поля бою, тобто тоді, коли шляхтич порушував вірність сюзеренові — верховному власникові земель, пожалуваних у вигляді знаку «честі». Звичайно, в часи, про які йдеться, поняття «честь» на рівні поверхової свідомості вже сприймалося як абстрактний символ, реґулятор певних норм поведінки, яких мусив дотримуватися благороднонароджений, щоб утвердити відповідну репутацію серед оточення. Оцінка позитивних і неґативних вчинків, дотичних до честі, спиралася на дві контрастні тези: «відвага/боягузтво» і «вірність/зрада» (під другу підпадало і протиставлення «гідної поведінки» — «віроломству»). Сприйняття «поля бою» як «поля честі», уявлення про те, що честь неможлива без доблесті, належить до найпоширеніших постулатів світогляду збройної еліти всіх часів, тож немає потреби доводити це на прикладах. Характерно також, що опозиція «відвага/боягузтво» у побутових колізіях як інвектива взагалі не фіксується (виразний потік таких звинувачень, та й то переважно на рівні публіцистики і сеймових дебатів, бачимо хіба після ганебних для коронного війська поразок: під Цецорою 1620 р., під Пилявцями 1648 р. тощо). Натомість опозиція «вірність/зрада» засвідчена у найрізноманітніших контекстах — від конкретних закидів до побутової лайки. 82 Лотман Ю. М. Еще раз о понятиях «слава» и «честь»... — С. 470-471. 83 Первый Литовский Статут... — С. 71-72 (розд. III, арт. 3). «Вірність» — це незмінний атрибут «почтивого» шляхтича. «З млодости лет моих, — говорить про себе у 1574 р. потомствений служебник дому кн. Острозьких Іван Городиський, — служил отцу, брату и єго милости самому [князю Костянтину. — Н.Я.], далибог верне, яко на почтивого человека и слугу належало»84. Антитеза вірності — «зрада» — засуджується дуже різко, сумарно ототожнюючись зі «злом» і «безчестям» [«нецнотливістю»]. «Зрадца, злый a нецнотливый человек!» (1564 р.); «Зрадца а посулник!» (1563 р.); «Здрайцо нецнотливый!» (1629 р.)85 — ось характерні лайки тих часів. Про достойну ж людину висловлюються так: «Не видели єсмо на нем жадноє злости ани зрады» (1569 р.)86. Вельми прозорою є семантика слів «зрада» і «здрайця» й у Литовських Статутах. Цими поняттями охоплено всього три категорії правопорушників: 1) злочинці, звинувачені в «ображенье Маєстату», тобто порушенні вірності великому князю (розд. І, арт. 3); 2) слуги, що підняли руку на свого пана (розд. XI, арт. 9); 3) особи, які здійснили потаємне («зрадницьке») вбивство (розд. XI, арт. 17). Отже, у двох перших випадках ідеться про зламання присяги вірності, а третій випадок ототожнюється з попередніми як ситуація, де присутній момент віроломства — «зради». Варто додати, що засуджених за цими артикулами страчувано в найганебніший спосіб: вони підлягали «срокгому каранью» — четвертуванню чи посадженню на палю. В семантичному зв'язку з «вірністю» перебуває «почтиве слово» шляхтича, тобто засвідчене його «честю» і достатнє в тих випадках, коли, скажімо, від простолюдина (особи, яка не наділена «честю») вимагалася присяга. Наприклад, якби слід злодія привів до певного села, говориться у галицькій уставі 1435 р. «О постигу злодіїв», а «пан того села рекл, аж того чоловіка нЂт, арчет при своєи чти», гоніння сліду припинялося87. 84 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 15. — Арк. 128. 85 Там само. — Ф. 25, оп. 1, спр. 5. — Арк. 15 зв.; спр. 6, арк. 199 зв.; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 603. 86 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 4. — Арк. 253; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 486. 87 Розов В. Українські грамоти... — С. 134. «Под поцтивим словом обецую», — такої словесної формули достатньо для ґарантії виконання певної обіцянки88. Порушення слова викликає обурення: «Ничого на постановенє и приреченя слова рыцерского и рукоданя своєго не дбал» (1570 р.)89. Найрізкішого осуду зазнавали «потварці», тобто наклепники, що наважилися зазіхнути на чиюсь «честь». Будь-який закид щодо «почтивості» й «доброї слави» шляхтича потребував, згідно зі Статутом 1588 р., доказів під загрозою шеститижневого ув'язнення і грошового штрафу (розд. III, арт. 27; розд. IV, арт. 105). «Доброму человеку не годится лихо говорити о почстивости», — резонерствує Статут. Проте миром і ладом тут не обходилося, на що опосередковано вказує частотність таких лайок, як ось ця: «Єси потварца, злый чоловек!» (1581 р.)90. Узагальнюючи збірний образ «чоловіка доброго, почтивого, цнотливого», можемо сконстатувати: під цей стандарт потрапляв кожний шляхтич, чия репутація не була заплямована вчинком, що суперечив би нормі рицарської «честі». «Почтивість» була неодмінною прикметою шляхтича, яка відрізняла його від представників нижчих станів не тому, що там не було людей вірних слову, мужніх і т. ін., а тому, що їм не обов'язково було бути саме такими, аби зберігати свій соціальний статус і звичне коло соціальних комунікацій. Тимчасом шляхтича порушення усталених стандартів поведінки могло виштовхнути поза межі стану, й така загроза примушувала суворо їх дотримуватися: noblesse oblige. 88 Пор.: Торгівля на Україні... — С. 173 (1578 р.). 89 Архив ЮЗР. — Ч. VI, т. 1. — С. 71. 90 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 6. — Арк. 23. «Кривда» і «зелживость» Торкнувшись шляхетської честі, що була одним із предикатів «доброго», не можна обійти увагою тих моментів, коли йшлося про зазіхання на цю честь, оскільки такі дії ототожнювалися зі «злими учинками». Можна виділити три різновиди акцій, кваліфікованих як образа честі («ображенье почстивости»): тілесні («выбитьє члонку»), знакові («торгненьє се рукою» без завдання тілесних ушкоджень) і словесні («соромотити словы», «лжити»). З тлумаченням першого різновиду немає проблем, бо закон стояв на варті фізичної недоторканості кожної вільної особи, і шляхтич відрізнявся від представників інших станів хіба тим, що штрафи за його тілесні ушкодження платилися вищі, підкреслюючи більшу вартість благороднонародженого в очах суспільства. Набагато цікавішим для розуміння тогочасних стереотипів сприйняття є питання про групу злочинів, наслідком яких був не стільки фактичний, скільки «знаковий» збиток, символічний «знак безчестя», як, наприклад, удар неоголеною зброєю, згадуваний ще в «Руській Правді». Такі дії кваліфікувалися як образа честі лише стосовно тієї частини суспільства, за котрою визнавали особливу соціальну цінність. Приміром, давньогерманське право чітко окреслює коло правопорушень, пов'язаних із символічним замахом на честь: обстригання бороди або волосся (для мужчин) і доторкання до плеча, руки, голови (для жінок); вкидання у воду; загородження вільного проїзду; вхід без дозволу в дім скривдженого; образа словом91. Застосовуючи цей перелік до практики княжої Русі, а далі русько-литовського права, знайдемо безсумнівні аналогії, що підтверджують архаїчність звичаїв, обрядів і ритуалів, на підставі яких оформилася відповідна система заборон. Найтяжчим серед знакових злочинів проти честі вважалося зазіхання на вуса чи бороду — ознаку фізичного змужніння. Коментатори статті «Руської Правди» про відповідне покарання («А кто порветь бороду...») знаходять її аналоги в Алеманській, Саксонській, Бурґундській, Фризькій правдах92; тут-таки вказується на особливе місце такого правопорушення у давньому сербському праві93. За старогерманськими правдами, борода інколи оцінюється в половину волосся на голові; одна зі смоленських угод із німцями відрізняє розмір штрафу за бороду простої людини і боярина94. 91 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428. 92 Историко-правовые комментарии к Русской Правде // Правда Русская. — М.; Л., 1947. — Т. 2: Коммеитарии / Под ред. Б.Д.Грекова. — С. 78-79. 93 Там само. — С. 544. 94 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428. Вистриганням волосся як ганебним знаком каралася, згідно з «Саксонським Зерцалом», дрібна крадіжка95. Не забуто про бороду і волосся й у Литовських Статутах, де зазіхання на них урівнюється з ляпасом: «А хто бы поличок кому дал або бороду, або волосы рвал, таковый за то 12 рублев грошей платити и у везенью 3 недели седети маеть» (розд. XI, арт. 27). За ці самі дії, спрямовані проти офіційної особи — возного, передбачалося 12-тижневе ув'язнення та, відповідно, вищий штраф (розд. IV, арт. 11). Обрізання бороди як знак безчестя супроводжує руський побут з часів Київської держави аж до Нової доби. Порівняймо: у 1174 р. Мстислав Ростиславич наказав обстригти на знак зневаги голову та бороду послові Андрія Суздальського96; у 1579 р. Гієронім Крупський, захопивши противника, тут же його «уполичковал..., бороду шаблею рукою своєю урезал»97; у жартівливій скарзі 1630 р. до луцьких судових книг неіснуючий шляхтич Морморкович жаліється на кривдника за те, що той його побив, «а єсче счонагоршая, наиболший жал и деспект єго — ус єму урвал»98; 1733 р. під час побутової сварки «на бесіді» конотопської попаді зі священиком села Попівки той назвав співбесідницю негарним словом, а вона, не забарившись, «єго за бороду порвала»99. Символом «честі» жінки був головний убір, тому всяке зазіхання на нього оцінювалося як знак безчестя. Такий прецедент передбачався, наприклад, в угоді Новгорода з німцями 1189 року100. 95 Саксонское Зерцало... — С. 54 (ст. 13, § 1). ' 96 ПСРЛ. — СПб., 1846. — Т. 1. — С. 109. 97 ЦДІАУК. — Ф. 27, оп. 1, спр. 4. — Арк. 87 зв. 98 Яковенко Н.М. Пародії і жарти в актових книгах Житомира та Луцька першої половини XVII ст. // УАЩ. — К., 1993. — Вип. 2. — С. 171. 99 Филарет [Гумилевский]. Историко-статистическое описание Черниговской епархии. — Чернигов, 1874. — Кн. 6. — С. 330. 100 Сергеевич В. Лекции и исследования... — С. 428. Не змінилося ставлення до нього і в часи, яким присвячено цю статтю. Щоб опукліше показати характер арґументації скривдженої сторони, процитую одну зі скарг. Потерпіла, звернувшись до Житомирського замкового суду (1629 р.), спершу оповідає про лайки і погрози на свою адресу, а далі продовжує так: «А потом мене так стращеную, жалобную з воза торгал и завицє, на моєй голове будучоє, сторгнул и злупил, обнажил, яко якую безецную»101. Варто нагадати, що і в простонародних уявленнях «світити волоссям» вважалося для порядної заміжньої жінки великою ганьбою, а зірвати з неї очіпок — тяжкою образою. Уже в набагато пізніші часи, накладаючи на голову молодої очіпок, примовляли: «Щоб ти його не скидала і закону не теряла»102. Зрештою, не шукаючи далеких прикладів, можу послатися на власну бабусю, колгоспницю з півдня України, яка вважала за непристойне «світити головою» навіть на власному подвір'ї. Очевидно, з архаїчними уявленнями про погану смерть пов'язаний такий знак безчестя, як кидання у воду, засвідчений ще старогерманськими правдами. Литовський Статут не фіксує цих випадків серед окремих різновидів правопорушення, але в побуті натрапляємо на них часто. «Тут вас всих, яко псов, c того манастыра будем волочити и в той воде топити», — погрожують ченцям Луцького братського монастиря недруги у 1627 році103. «Під лід води пити» саджають козаки тих, кого вважають зрадниками, як, наприклад, королівського посланця Глубоцького чи київського уніатського намісника Грековича. «А сторону шляхту казавши положити и ростегат, сам кийми побил, помордовал и топити казал, иж заледво утекли» (1579 р.), — скаржиться на свої лихі пригоди волинський возний104. А ось аналогічна історія з іншим — київським — возним, котрий у 1620 р. відвозив до Лубен позов кн. Семенові Лику. Роздратований змістом прочитаного, князь зауважив: «И ты, возный, бысми сам з ними прияхал, певне, бым тебе казал удеспектоват албо и утопит»105. 101 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, спр. 2. — Арк. 188. 102 Рыльский Ф.Р. K изучению украинского народного мировоззрения // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. — К., 1991. — С. 34; Милорадович В.П.Житье-бытье лубенского крестьянина //Там само. — С. 218. 103 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 583. 104 ЦДІАУК- Ф. 27, оп. 1, спр. 4. — Арк. 87 зв. 105 ЦДІАУЛ. — Ф. 181, оп. 2, спр. 3166. — Арк. 1. До дій, кваліфікованих як збезчещення («деспект»), належало побиття із застосуванням образливої для шляхетської честі, себто не бойової, зброї. «А хто бы теж кого умысльне на зелживость стану шляхетского києм, кестенем, булавою альбо пугами, дубцы и иншими якими приправами бил альбо бити казал, за таковый кождый бой и зелживость маеть быти навезки плачоно 40 коп грошей», — застерігає Статут 1588 р. (розд. XI, арт. 27). Схоже, до застережень дослухалися мало, бо одним із найпоширеніших замахів на честь якраз і були побиття шляхтича киями, різками, палицями тощо. «Пане возний, пане лозний! Не домагайся того болшей, бо вместо того, штобыс мел грабеж выправити..., через кий будеш скакати, и так тут мусиш скакати, яко тобЂ заиграют», — глузує в 1569 р. урядник маєтку Фальчевських106. В іншій аналогічній ситуації челядь по-дружньому радить возному: «Єдь, дей, пане возний, з села проч, бо потом києм озмеш!» (1582 р.)107. Слуги луцького владики Кирила Терлецького скаржаться на острозького урядника (1596 р.), що той їх, «людей учтивых,... розобравши з оденя, постронками быти хотел»108. А в згаданій вище пародійній скарзі до луцьких судових книг колоритний персонаж-шляхтич демонструє урядові цілий набір промовистих ран: одну «знати тятую пугою калецкою узлом межи уши», іншу — «ожогом снати побитую на лопатци», ще іншу — «обуховую битую синюю спухлую на шии»109. 106 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 11. — Арк. 540. 107 Там само. — Ф. 28, оп. 1, спр. 15. — Арк. 142 зв. 108 Архив ЮЗР. — Ч. III, т. 1- С. 139. 109 Яковенко Н.М. Пародії і жарти... — С. 171. Врешті, найуживанішим засобом збезчещення була словесна образа. Судові акти рясніють штампами, що фіксували такі випадки: «Мене самого словы невчтивими зсоромотил..., которых, дей, єсми слов и таковоє соромоты не толко от их милости Панов Рад, але и от жадного человека никгды не слыхал» (1563 р.); «Соромотил словы неуцтивыми... словы фукливыми торгал» (1578 р.); «Шпетне мя соромотил» (1591 p.); «Словы усчипливыми и плюгавими, гонорови єго шкодячими, фукали» (1592 p.); «Словы соромотными и ущипливыми мя соромотячи» (1599 р.); «Як ся єму хотело соромотил» (1605 р.); «Почал словами барзо легкими не поєднораз лжить» (1636 p.); «Словы непристойними, которых тут и вспоменуть не годится, лжыл, сромотил» (1647 р.)110 і т.ін. Як видно з цього переліку, неприємне відчуття від лайки найчастіше окреслювалося як «соромота», і це викликає безпосередні асоціації зі штрафом за «сором» в «Руській Правді». Щоправда, вона передбачала покарання за дії, а не слова, які шкодять честі, натомість штрафи за словесну образу відомі вже з церковних уставів Володимира та Ярослава111. Словесні образи кваліфікуються як правопорушення і в Литовських Статутах, однак це завжди жорстко пов'язувалося з наклепницькими заявами, що потребують доказу (розд. III, арт. 27, 28; розд. XIV, арт. 10, 11). Тобто в очах закону правопорушенням був не самий факт лайки, а брехливість її буквального змісту. Репертуар лайок, за якими стояло автоматизоване неприйняття всього «злого», не був у XVI-XVII ст. аж надто вигадливим, а семантика — надто заплутаною і прихованою. Про «задній план» таких популярних лайок, як «Корчемник!», «Грач!», «Здрайця!», «Потварця!», «Нецнота!» вже йшлося вище. Доповнивши цей ряд «катами», «скурвими синами» і «псами», отримаємо основний інвентар інвектив тогочасного шляхтича (та й не лише його). Залишається з'ясувати, який початковий — буквальний — зміст вкладався (і чи вкладався?) у ці лайки. «Кат», «скурвий син» і «нецнотливий пес» Сварячись у 1569 р. з Хлусом, слугою волинянина Якима Линевського, Яків Колпитовський доводить того до великого жалю за «образу почтивости» ось такою, доволі невинною як для нас фразою: «А ты лысий з паном своим! Пан твой в Немцех был катом, да и тут хочет людей катовати!»112. 110 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, сир. 5. — Арк. 49; ф. 11, оп. 1, спр. 4. — Арк. 127; ф. 28, оп. 1, сир. 84- Арк. 68; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 263; Ч. І, т. 6. — С. 270,718,812; Ч. III, т. 1. — С. 278; Ч. VI, т. 1- С. 523; Торгівля на Україні... — С. 170. 111 Сергесвич В. Лекции u исследования... — С. 428. 112 ЦДІАУК. — Ф. 28, он. 1, спр. 4. — Арк. 162 зв. Що ж так зачепило Хлуса за живе? Адже назвати когось «лисим» — це не значить образити його честь, а звинуватити шляхтича у заняттях катівським ремеслом чи то в «Німцях», чи деінде — просто абсурдно. Проте суд, на відміну від нас, таки знайшов у згаданій фразі склад злочину (додам: це ставалося не завжди, інколи позови про словесну образу відхилялися). Отже, яку ганьбу почуло у процитованій вище фразі вухо людини XVI ст.? Почнімо з «лисого». Йшлося не про фізичну прикмету. Оговорюючи порядок розподілу материзни між дітьми, «Руська Правда» застерігає: «А матери... аче и вси сынове еи будут лиси, а дчери може дати» («лисі» тут означає — злі, лихі)113. За міфологічною традицією, «лисим» нерідко зветься чорт (пор.: «дідька лисого»), а всяка Лиса гора вважається місцем збіговиська відьом та різної нечисті114. «Лисицею» називали ланцюг, до якого в церкві прив'язували грішників, а також кайдани, наручники і дибу (укладачі «Етимологічного словника української мови» помістили це слово в одному гнізді зі словом «лисиця»115, хоча цілком очевидно, що ні ланцюг, ні кайдани під це значення не підпадають, і семантика «лисиці»-ланцюга, найімовірніше, пов'язана з «лисим» у значенні «поганий», «нечистий»). Саме таке значення, врешті, засвідчене і в польському прислів'ї кінця XVI ст.: «Co się łyso urodzi, łyso zginie»116 (яке, своєю чергою, є чи не прямим перекладом латинського «Male parta, male dilabuntur» [погано розпочате погано згине]). Отже, Колпитовський у метафоричний для нас, але ясний для сучасників спосіб назвав Хлуса та його пана «поганими», «нечистими» людьми, тобто кинув тінь на їхню «добру славу», і така заява в очах суду, без сумніву, кваліфікувалася як наклеп, заякий належало покарати згідно з артикулом про «потварців». 113 Историко-правовые комментарии к Русской Правде... — С. 686. 114 Грінченко Б.Д. Словарь української мови. — К., 1908. — Т. 2. — С. 361. 115 Етимологічний словник української мови. — К., 1989. — Т. 3. — С. 241. 116 Зафіксовано: Starożytności historyczne polskie czyli pisma i pamiętniki do dziejów dawnej Polski // Zebrał A. Grabowski. — Kraków, 1840. — T. 2. — S. 389. Замах на «добру славу» Хлуса й Линевського обтяжувався ще й тим, що кривдник у запалі сварки пов'язав їхні імена з катівським ремеслом. Табуювання професії ката було настільки безумовним, що будь-яка аналогія з ним сприймалася за найзухваліше безчестя. Як відомо, Середньовіччя відносило до «нечистих» усі заняття, пов'язані з кров'ю й трупами: драчів, могильників і, звісно, катів — найупослідженішу категорію тих, хто з погляду сучасників був приречений на зневагу. Таке ставлення викристалізовувалося, за спостереженням дослідників, починаючи приблизно від XIV ст. і зміцнюючись мірою того, як функції ката набували характеру професії. Почуття огиди й страху в ставленні до ката виражалося в тому, що він мусив мешкати на відстані від інших городян; релігійній і соціальній дискримінації підлягав не лише він сам, але і його родина; ката здебільшого не називали навіть власним іменем — він просто «мистр» (майстер), що додатково засвідчує острах перед самим словом «кат». Заборона катові переступати поріг церкви практично дорівнювала відлученню. Орест Левицький117 описав дуже показову пригоду, яка сталася 1707 р. Полтавський кат Федір, чоловік набожний, порушив питання про те, щоб йому було дозволено сповідатися й причащатися, не заходячи до храму. Місцевий священик не наважився сам вирішити таке незвичне питання і надіслав запит до консисторії. Відповідь, що надійшла з Києва, унаочнює принципову різницю у ставленні до катівського ремесла між його побутовим сприйняттям та офіційною християнською ідеологією. Дозволяючи сповідати й причащати Федора нарівні «с прочими християни», чого досі не робилося «з невЂжества и простолюдного розсуждения», консисторія роз'яснювала: «Катовство, правда, нечестноє дЂло, єднак и не грЂшноє. Кат никого не судить, ни забиваєт невинного, но осужденного...»118. Втім, миряни мало роздумували над такими високими матеріями: саме поняття страшного, протиприродного вбивства окреслювалося характерним слівцем «мистровати»119. 117 Левицкий Ор. Взгляд на ремесло палача в старой Малороссии// Киевская старина. — 1899, декабрь. — С. 395-398. 118 Там само. — С. 396. 119 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. 1, спр. 14. — Арк. 381 (1573 р.). Лайка «скурвий син» як непристойна рідко потрапляла на сторінки судових книг у буквальному вираженні на зразок ось такого: «Ты, дей, скурвый сыну Баране, потварцо, злодею!» (1585 р.)120. Частіше писарі, «не споминаючи тых слов для уцтивости уряду», вдаються до евфемічної передачі: «нецнотливоє матки син» (1592 р.); «нечистого ложа син» (1598 р.); «такий-овакий матки сину» (1646 р.); «такий а такий сину» (1648 р.)121 і т.д. Немає сумніву, що потерпілі сприймали цю лайку не метафорично, а як прямий закид у незаконнонародженості (пор.: «словами непристойними, називаючи нецнотливого ложа сыном, лжил; слов сила неучтывых, цноте и родзеню єє тыкаючих ... намовили»)122. Отже, й оформлення інвективи, і її смисловий контекст безпосередньо пов'язані зі ставленням до дітей, народжених поза шлюбом. Як відомо, такі упередження сформувалися доволі пізно і під прямим впливом Церкви. Навіть іще у Статуті 1529 р. бенкарти згадані лише побіжно, в артикулі про наклепництво (розд. III, арт. 12)123. Натомість Статут 1588 р. уже дає формальне роз'яснення з цього приводу: «А вед же бенкарты не инакшые, одно таковые быти мають розумены, хто бы дети не з венчальною и нешлюбною жоною мел... и таковым отец от правых детей и от кровных ничого записати не можеть, а звлаща такие дети наддер бенкартами розумены быти мають» (розд. III, арт. 28). За наклепницьке звинувачення у народженні з «нечесного ложа» винний мусив сплатити штраф і виконати символічну процедуру очищення від брехні, проголосивши публічно перед свідками у судовій залі фразу: «Што есми менил на тебе, жебысь ты был неучстивое матки и нечистого ложа сын, то-м на тебе брехал, яко пес» (розд. III, арт. 28). Практика доповнювала цей звичай ритуальною дією: виголошуючи очищувальну заяву, наклепник («потварца») мусив залізти під лаву й загавкати, «яко пес»124. 120 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 1. — Арк. 122. 121 Там само. — Ф. 11, оп. 1, спр. 11. — Арк. 901 зв;ф. 25, оп. 1, спр. 42. — Арк. 391 зв; ф. 28, оп. 1, спр. 84. — Арк. 8 зв; Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 228. 122 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 718; Ділова мова Волиш і Наддніпрянщини XVII ст. З6. актових документів / Підг. В.В. Німчук, В.М. Русанівський та ін. — К., 1981. — С. 60. 123 Первый Литовский Статут...— С. 76. 124 Пор.: АВАК. — Вильно, 1891. — Т. 15. — №83. Неґативне ставлення до бенкартів асоціювалося з різкою оцінкою позашлюбних стосунків, кваліфікованих як розпуста («вшетеченство»). За давньоруською традицією, перелюб підлягав не світському, а церковному судові125, що знайшло своє продовження і в пізнішому російському законодавстві, хоча перелюбника та перелюбницю перед церковною покутою там додатково піддавали «торговой казни», тобто публічній тілесній екзекуції126. Натомість за «Саксонським Зерцалом» такі випадки розглядав світський суд, за вироком якого винним стинали голови127. Русько-литовське право теж передбачало світське покарання, і теж через стинання голови (розд. XIV, арт. 30), хоча упорядники Статуту й доповнили відповідну статтю згадкою про гріховний аспект «чужоложства» як «злості..., которьш намней пан Бог бывает ображон». У побуті позашлюбні статеві зносини окреслювалися емоційно забарвленим висловом «псоту чинити». А саме поняття «вшетеченство» мало набагато ширше значення, вказуючи на будь-які погані, суперечні усталеній моралі вчинки. Скажімо, Статут 1588 р. називає «вшетечною» поведінку людини, котра, прийшовши у гості, зчинить бійку з господарем, членами його родини або челяддю (розд. XI, арт. 42). А ось суто побутовий приклад: у 1629 р. свояки вдови житомирянина Лагевницького роблять офіційну заяву «до вряду» про її погану поведінку: «Злотрившися з власним слугою... зараз єсче ноги [небіжчика. — Н.Я.] не остыдли... вшетечне и роспусне c тым Якубком жиючи,... на остаток, не могучи того бридкого учинку свого в собе стлумити, поєхавши до Києва, на болшую огиду дому своєму в пятом месецу [по смерті чоловіка. — Н.Я.] за того ж милосника своєго Якубка, простоє кондиции чоловека, замуж пошла»128. Як бачимо, гнів родини викликала не стільки «розпуста» молодої вдови, котра могла піти, за кого схоче, скільки її надто швидке заміжжя, а особливо той факт, що обранець виявився нешляхтичем. 123 Развитие русского права в XV — первой половіте XVII в. — С. 183. 126 Там само. 127 Саксонское Зерцало. — С. 55 (ст. 13, § 5). 128 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, спр. 2. — Арк. 208. Підсумовуючи міркування про семантику інвектив «кат» і «скурвий син», можна констатувати їхнє безсумнівно пізнє походження, як і той факт, що основою для утвердження цих лайок стала нормативно-етична модель, прищеплена Церквою. Набагато складнішим є латентний зміст цілого комплексу широковживаних лайок, прив'язаних до «собачої теми». Людина XVI-XVII ст. вживала їх так само метафорично, як і людина XX ст., вже не прив'язуючи до первісного, конкретного змісту. Але все-таки, чому тяжкою кривдою вважалося називання людини «псом», а не, скажімо, «котом», «півнем», «качуром» або ще кимось? Початки загадкової лайки, слід гадати, ховаються в глибинах міфологічних уявлень, де на псах, як і на їхніх аналогах — вовках129, лежить відсвіт «сил зла»: собаку або вовка стародавні германці вішали разом зі злодієм; у давньоанглійських і середньоверхньонімецьких текстах позначенням диявольської сили виступають helłehundes («собаки пекла») і hellewolff («вовк пекла»); людина, яка здійснила вбивство іншої людини, стає вигнанцем-вовком130 тощо. Ототожнення пса з дияволом, нечистю, силами зла не похитнулося під впливом християнства, причому характерно, що такі уявлення побутували й у середовищі людей книжних, і на рівні забобонних повір'їв. Наприклад, у «Житії Феодосія» преподобний так оповідає братії про бісівське наслання: «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы, и се пьсъ чьрнь [диявол. — Н.Я.] ста предъ мною»131. За простонародними віруваннями, великий чародій («сам нечистий», «диявол») обертається «собакою чорною здоровенною», а упир — «білим великим псом»; найчастіше на «білу велику собаку» перекидається і відьма, коли доїть чужі корови, чи, взагалі, робить людям якусь шкоду132. 129 Архаїчне подвійне значення поняття "собака-вовк" простежено: Иванов Вяч. Вс. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН СССР. Серия лит. и яз. — 1975. — Т. 34, №5. — С. 399. 130 Там само. — С. 399-402. 131 Житие Феодосия // "Изборник" (Сб. произведений литературы Древней Руси): — М., 1969. — С. 114. 132 Иванов П.В. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія- К., 1991. — С. 453-490. У подобі «великого білого пса» приходить до людей чума, холера, моровиця133, а коли доторкнутися до пса, що стереже заповідні скарби, «ключ-зіллям», той одразу «провалюється в тартарари, бо то не собака, а сам нечистий»134. Для нас, проте, важливою є не «передісторія» лайки, яку люди XVI-XVII ст., звичайно ж, не пам'ятали, а її містичний супровід, втрачений з плином модернізації суспільства, але ще зрозумілий для наших героїв. Так, функцію остаточного поганьблення, «знечищення» тіла покійника-ворога відіграє його контакт із собакою. «Казал бым єго, — нахваляється холмський владика (!) Феодосій у 1565 р. на адресу конкурента в боротьбі за владицтво, — в штуки розрубати и псом дати!»135. Убивши ворога, поліщук Демид Щеніївський у 1605 р. «паствечися над телом забитого небожчика ..., серед двора покинувши, псом крев лизати казал»136. Майже банальною за частотою вживання є ось така погроза: «Там се вашоє крви пси добре наєдят!»137. Трапляються й винахідливіші погрози: «Забивши пса встеклого [скаженого. — Н.Я.] и винявши з него плюци [легені. — НЯ.], буду тобе по губам бити и нашмаровавши тобе, малпо, губы, я тобе их у горло вибью, бо, дей, єси от мене иншого караня не годна» (1582 р.)138. Очевидно, з доправових ритуалів беруть початки формули «збрехав, яко пес» і «убити, яко пса». Перша з них у вигляді символу очищення від брехні відома маґдебурзьким судовим зводам, польському та чеському праву, Литовським Статутам (пор. вище у сюжеті про бенкартів). «Руською Правдою» вона безпосередньо не фіксується, але що її було вживано на практиці, засвідчує хоча б така фраза зі «Слова» Даниїла Заточника: «Или ми речеши: сългалъ еси аки песъ»139. Показово, що в російському «Судебнику» 1497 р. словесна, образа теж зветься «лай»140. 133 Щербаківський Д.М. Сторінка з української демонології (вірування про холеру) // Там само. — С. 543-544. 134 Дашкевич В.Я. До питання про залежних тварин в уявленнях українського народу // Там само. — С. 535. 135 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 1. — С. 14. 136 Ділова мова Волині і Наддніпрянщини XVII ст. — С. 56. 137 Архив ЮЗР. — Ч. І, т. 6. — С. 604. 138 ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 15, — Арк. 241 зв. 139 Слово Даниила Заточника // "Изборник". — С. 230. 140 Развитие русского права в XV — первой половине XVII в. — С. 180. В українських містах, які керувалися нормами магдебурзького права, виголошенням цієї формули супроводжувалося очищення від будь-якого неправдивого звинувачення. Наприклад, у 1605 р. житомирський пушкар Зоцько, назвавши міщанина Білоусенка злодієм, змушений був визнати, «иж єсми то по-пьяному учинил, але того на него тепер не мовлю и овшем єго за доброго чоловека маю, и того на него не твержу. Яко сам же доброволне перед врадом и перед многими людми добрыми брал то в свою губу, иж: "Што єсми мовил — то-м на него нецнотливе мовил и яко собака брехал"»141. Таку процедуру зафіксовано й пізніше, в XVIII ст., і то не тільки в офіційно-судових, але й у приватних справах (колоритний епізод виконання козаками згаданого ритуалу в шинку описаний, наприклад, 1761 р. у Миргородському полку142). Щодо другої з названих формул — «убити яко пса», то вона відома ще з «Руської Правди»: «Аще убьют огнищанина у клети или у коня, или у говяда, или у коровье татьбы, то убити в пса место» (вважається, що в такий спосіб підкреслено безкарність убивства143). Литовські Статути цього вислову у вигляді юридичної формули не вживають — очевидно, він уже сприймався як лайливий. Але в побуті фраза убити яко пса фіксується доволі часто, особливо коли йдеться про смерть ворога — звичайно ж, «злої» людини. Врешті, дуже образливий зміст носять такі густовживані лайки як «Пес!», «Нецнотливий пес!», «Собака!». Допомогти їм утвердитися могли, з одного боку, окреслені вище архаїчні уявлення, а з іншого, можна припустити, вторинний поштовх лайці могла надати близькість Русі з тюркським Степом — як у моменти ворожості, так і в моменти союзництва. Адже, за однією з гіпотез, саме слово «собака» виводиться від тюркського лексичного аналога kopak, kobak144, а найбезпосередніші сусіди пізньосередньовічних і ранньомодерних українців, ногайці, вважали себе народом Білого Пса (саме слово «ноґай», запозичене з монгольської, означає «пес»). 141 ЦДІАУК. — Ф. 11, оп. 1, сир. 4. — Арк. 146. 142 Там само. — Ф. 51, оп. 1, сир. 2288. — Арк. 56. 143 Историко-правовые комментарии к Русской Правде... — С. 388. 144 Трубачев О.Н. Происхождение названий домашних животных в сяавянских языках. — М., 1960. — С. 29-33. «Ніякіїсь новії речі» Однією з ознак, притаманних середньовічним формам самоусвідомлення, є застиглість, незмінюваність. «Усе, що встоялося, що завоювало в житті постійне місце, все, що набуло певної форми, — писав Йоган Гейзінґа, — вважається правильним: як поширені норми та звичаї, так високі предмети, віднесені до божественного задуму світобудови»145. Контрастом до «доброї старовини», яка втілює і символізує «правильний», тобто незмінний порядок, є «новина»146. Пересічний «чоловік добрий» сприймає будь-які «новини» з осторогою, зараховуючи їх до розряду явищ, окреслюваних осудливим, а то й погрозливим «штос дивного». «Того стерези, абы и тебе што дивного не поткало», — багатозначно натякає великокнязівському посланцю у 1565 р. холмський і володимирський владика Феодосій147. Говорячи про дуелі як про шкідливу «новину», що «всчалася» між шляхтою, Статут 1588 р. живописно змальовує поєдинки, у яких дуелянти «насмерть один другого забияють и сполне ся мордують... дивных поступков до того уживаючи» (розд. XI, арт. 14). «Стережися, пане Дзику, аби не стало з тебе диковини!» — глузують, граючись словами, козаки з брацлавського шляхтича Шимона Дзика148. 145 Хёйзинга Й. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV u XV веках во Франции и Нидерландах / Пер. Д.В.Сильвестрова. — M., 1988. — C. 252. 146 Про опозицію «старовини» й «новини» див. ширше: Кром М. «Старина» как категория средневекового менталитета (по материалам Великого княжества Литовского XIV — начала XVII вв.) // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. Т. 3. — К., 1994. — С. 68-85. 147 Архив ЮЗР- Ч. І,т.6. — С. 14. 148 Кулиш П. Материалы для истории воссоединения Руси. Т. 1: 1578-1630. — M., 1877. У «новинах» не подобається все — від незвичної дії до незвичного слова. Ось яка колоритна сцена розігрується з цього приводу в 1575 р. в Костянтинові, на весіллі волинянина Олехна Ворони. Гості з Київщини, Станіслав Богушевич, Семен Прежовський та їхні слуги, підпивши, стали задиратися до волинців; ті довго трималися «яко тыє, которыє завжды покой заховывати звыкли, оноє звады се хоронячи». Тоді войовничі кияни, провокуючи бійку, застосували цілком несподіваний прийом, про що судовий акт оповідає так: Станіслав Богушевич, звертаючись до якогось Куната з-поміж волинців, сказав йому «нЂякоєсь слово, межи людьми у мовеню незвиклоє, ... шванк* ... А небожчик Кунат кгды єго пытал, што бы то был "шванк", он поведил: "А то и повторе "шванк", хоче ли того ведати, што то "шванк", — выйди зо мною пред дом!"» І хоча «поцтивый» Кунат «пустил то мимо себе и за ним не шол», однак нове дивне слівце таки відіграло свою роль, врешті призвівши до бійки й загибелі Куната149. У ширшому культурному сенсі пієтет перед «старовиною» логічно призводив до того, що всяке нововведення сприймалося як виродження, погіршення «доброго» минулого. І хоча зміни поволі таки наставали («повзучий» характер їх упровадження, зокрема, добре показав у щойно згаданій статті Михайло Кром), але в моделі світогляду, оберненого обличчям до «старовини», зміщення тих чи тих шарів усталеного буття бачилося як глобальна катастрофа, руїна, кінець часів. За добрий приклад тут може послужити апокаліптичне бачення майбутнього, що нібито гряде з впровадженням унії-новини, анонімним автором «Перестороги» (бл. 1605 р.): «...то ку остатней згубі всей Корони Полскои идет, бо за тим нихто свого права ани волностей безпечен уже не будет, и в коротком часі прийдет до великого замишання, а бодай не домишлятися ничого иншого»150. Тому не дивно, що люди, які відверто закликали знехтувати «старим» — здеґрадованим і безперспективним, як вони вважали — і йти назустріч «новому», бачилися відступниками, руйнівниками «завітів отців». Згадаймо Мелетія Смотрицького — в очах православних сучасників «апостата», який у своєму останньому творі «Exethesis» (1629) сформулював опозицію старовини/новини з граничною ясністю: «старовина», як її розуміють оборонці Православної Церкви, веде до консервації темряви й невігластва, «старовина» ж як основа й інструмент унійної реформи є шляхом до оновлення Церкви, тобто являє собою благочесну й виправдану «новину»151, а це, своєю чергою, дає останній шанс «порятунку» «презацного народу руського» — в сенсі радше політичному, ніж релігійному, як слушно констатує Дейвід Фрік152. * З польської: шкода, збиток. 149 ЦДІАУК. — Ф. 25, он. 1, спр. 15. — Арк. 191 зв. 150 Цит за: Українська література XVII ст. — C. 45. 151 Пор.: Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. — Минск, 1987. — С. 146-149. Відділений стіною ворожнечі від православного Києва, Мелетій Смотрицький уважав себе чи не за єдиного пропаґандиста «нових» завдань Церкви: у трактаті «Paraenesis» (1629) він, підкресливши, що говорить це «nie w chlubę ani w hardości», визначає своє місце на палітрі тогочасних дискусій промовистим латинським прислів'ям: Inter caecos monoculus rex est [між сліпими й одноокий є царем]153. Тут, проте, є запальне перебільшення: саме на 1620-ті рр. припадає та хвиля київського оновлення, яка, позірно спираючись на гасла «старовини», запроваджувала кардинальні нововведення у спосіб мислення «іміджмейкерів» Церкви, опосередковано прищеплюючи його і світським «ідеологом епохи»154. * * * Важко сказати з певністю — якими шляхами й коли згадане на початку цього тексту «оновлення культури» прокладало собі дорогу (і чи прокладало взагалі?) до ширшого загалу, тим більше, що невдовзі репрезентантами цього загалу стануть інші люди — старшина та покозачена шляхта, у чиїй свідомості, можна припускати, домінувала інакша система вартостей. Із певністю можна сказати лише те, що в катаклізмах середини — другої половини XVII ст. описаний тут патріархальний світ, побудований на архаїчному сприйнятті «доброго/злого», впав у руїнах, залишивши по собі хіба ностальгійні спомини. Процитую вже колись цитовану мною промовисту репліку з цього приводу: на полях Житомирської замкової книги 1582 р., навпроти скарги на якусь дрібну «уразу» є запис почерком кінця XVII ст.: «Свято Богови там было, коли тоє писалося. Тогди добро было на сем свЂтЂ мизерном»155. 152 Frik D.A. Meletij Smotryc'kyj. — Cambridge Mass., 1995. — P. 242. 153 HLEUL. Tcxts and Facsimiles. Vol. 1. — Cambridge Mass., 1987. — P. 685. 154 Ширше про це див.: «Символ Богохранимого града...». І55Яковенко Н. Здобутки і втрати Люблінської унії // Київська Старовина. — 1993, №3. — С. 85. Завершуючи, залишається додати, що система оцінкових критеріїв «оновленого» світу, який прийшов на зміну описаному тут, аж ніяк не стала «модерною» — до модернізації ще довелося чекати й чекати. Проте кореляти сприйняття «чоловіка доброго» і «чоловіка злого» таки змінилися (принаймні, в підросійській, козацькій Україні), причому значною мірою шукаючи опертя в тих-таки патріархальних вартостях, щоправда — переозначених на потребу козацтва. Що ж тим часом відбувалося зі свідомістю руської шляхти, яка залишилася у своєму старому — річпосполитському — світі, ми, на жаль, досі нічого не знаємо, бо на цю terra incognita нога дослідника ще не ступала. |
| Розвиток гендерної ідентичності Колберга та її феміністська критика в роботі Гілліган, а також теорії Еріксона і Марсіа про стадії розвитку ідентичності і статуси... |
Плани семінарських занять Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1993 |
| 4 лютого140 років від дня народження Михайла Михайловича Пришвіна... Віктора Борисовича Шкловського (1893–1984), російського письменника, літературознавця, критика |
- Список можна продовжувати нескінченно Вся критика була справедлива, і тому багато пасіонарії потягнулося до ідеології БТО. Адже не... |
| Дзюба І. М. Тарас Шевченко / Іван Дзюба. К. Альтернативи, 2005. 704... Антиколоніальний аспект феномена Т. Шевченка в критичному наративі М. Шкандрія: а) «Протест проти колоніальної війни: «Кавказ» (1845)... |