Рекомендована література
Апель К.-О. Дискурсивна етика: політика і право. К., 1999. 74 с.
Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 644–706.
Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974. С. 228–247, 254–276.
Ермоленко А. М. Комунікативна практична філософія К., 1999. С. 91–180.
Загальна декларація прав людини. Прийнята і проголошена резолюцією 217 А (III) Генеральної Асамблеї ООН від 10 грудня 1948 року // Права людини в документах ООН Кн. 1. Амстердам; Київ, 1997. С. 5–10.
Кюнг Г. Мировая политика и мировая этика // Культура мира и демократии Культура мира: Учеб. пособие М., 1997. С. 114–132.
Левінас Е., Касторіадіс К. Політика та етика. К., 1999. 69 с.
Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1998. С. 7– 112
Рікер П. Навколо політики. К., 1995. 334 с.
Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С 167– 184, 403–431
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М , 1989. 573 с. Фуллер Л. Л. Мораль права. К., 1999. 232 с.
Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М , 1995. 245 с.
71
[Повернутися до змісту]
* Варто при цьому мати на увазі й те, що порушення табу як явище первісної культури характеризується, поряд з усім викладеним, також і певною амбівалентністю (двоїстим ціннісним значенням) Здатне згубити людину, воно разом з тим у певних випадках може її піднести; можливе й своєрідне поєднання прокляття та сакралізації. Той же інцест міг поставати в давніх міфах як прерогатива богів і героїв, як знак обраності. Давнім царським династіям (єгипетські фараони, правителі інків) інцест «личив» і поставав частиною відповідної династійної легенди. Відомі сюжети, в яких інцест виявляється пов'язаним з темою таємного знання, мудрості (це є і в класичному міфі про Едіпа); в пізніших варіантах осмислення даної теми людина, яка вчинила інцест, може навіть досягати вищих ступенів святості (католицька легенда про папу Григорія). А тепер запитання до читача: чи можлива подібна амбівалентність у випадку порушення не давнього табу, а сучасної моральної норми?
[1] Див.. Грушевський М. Історія України-Руси: В 11 т. 12 кн. К., 1993. Т. 3. С. 352–377.
[2] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 454.
[3] Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 78.
[4] Нерсесянц В. С. Философия права М., 1998. С. 17, 20.
[5] Боткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 187.
[6] Там само. С. 214.
[7] Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки; Державець. К., 1998. С. 434.
[8] Там само. С. 440.
[9] Там само. С. 418.
[10] Там само. С. 412, 414.
[11] Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения М., 1990. С. 703.
[12] Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 30.
[13] Див., напр.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 31–47.
[14] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 446, 476.
[15] Розгляд політики як «демонстраційної моделі» див., напр.: Бодрийар Ж. О совращении // Ad marginem'93. Ежегодник. М., 1994. С. 352–353.
[16] Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки; Державець. К., 1998. С. 440.
[Повернутися до змісту]
ЛЕКЦІЯ 3
МОРАЛЬ І СПІЛЬНОТИ
УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ І СПІЛЬНОТНІСТЬ У СИСТЕМІ ЕТИЧНИХ ПРІОРИТЕТІВ
Досі йшлося про мораль узагалі. Але ж у своєму реальному соціальному бутті мораль різнолика: свої особливі цінності й норми поведінки мають більші або менші соціальні групи, економічні класи, етнічні та національні спільноти. В усьому цьому розмаїтті просвічує і загальнолюдська мораль, проте скоріше як результат взаємодії конкретних моральних систем, ніж як відомий заздалегідь їхній спільний знаменник.
Конфлікти й суперечності, які нерідко виникають у суспільстві між різними емпіричними (такими, що спостерігаються, даються досвідом) системами моральних норм і цінностей, знаходять відображення в теоретично-світоглядному протистоянні альтернативних підходів до самої суті моральності. 3 одного боку, існують універсалістські концепції моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської спільноти. Подібна універсалістська етика є показо-
72
вою, зокрема, для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколишню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Розуму. Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л. Толстого, М. К. Ганді, А. Швейцера. Нині засади універсалістської етики, або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К -О. Апель, Ю. Габермас та ін.
З іншого боку, в XIX–XX ст., особливо на ґрунті романтизму, філософії життя та деяких різновидів екзистенціальної філософії, набувають поширення уявлення, в яких акцентується особливість морального покликання кожного людського індивіда, пов'язана з неповторністю його буттєвого оточення і духом тієї локальної спільноти, до якої він безпосередньо належить. Природно, що подібні уявлення знаходять для себе живильний ґрунт за умов розвитку прагнень до національного, культурного, земельного самоутвердження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне втілення в ідеях комунітаризму (від англійського community – община, спільнота) – впливової течії західної соціальної філософії, що обстоює тезу про визначальний характер впливу конкретних спільнот на ідентичність людських індивідів, котрі до цих спільнот належать. Серед прихильників комунітаризму – такі сучасні мислителі, як Е. Макінтайр, М. Волзер, М. Сендел та ін.
Щодо першого з указаних підходів, котрий наполягає на універсальному характері моралі й моральних цінностей, то йому нерідко закидають прагнення до уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг до духовного або ж і матеріального тиску. Так, російський філософ-екзистенціаліст Лев Шестов (1866– 1938) знаходив неабиякий потенціал духовної агресивності навіть у моральному вченні Л. Толстого [1].
Що ж стосується другого з окреслених підходів, який акцентує унікальність тих або інших локальних спільнот та обстоюваних ними моральних цінностей, то при його принциповому обговоренні неможливо ігнорувати ті справді страхітливі наслідки, що були породжені, зокрема, ідеологією і практикою фашизму.
Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано, фашизм являє собою ще й жахливий приклад, так би мовити, моральної короткозорості, сягаючої цілковитої сліпоти. Проник-
73
ливі критики фашизму зазначали, що ґрунтом найбільш кривавих його діянь були зовсім не якийсь духовний розклад, загальне зневажання моральних засад людського буття. Траплялося, звісно, й таке, проте не часто; справжня злочинність фашистської системи поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально, факти свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах винищення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності, як почуття честі й обов'язку, товариської солідарності, подружня вірність, любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих моральних якостей різко обмежувалося сферою «своїх», «свого» своєї раси, нації, свого офіцерського братства, своєї СС – цієї держави в державі та партії в партії. І діти, котрих можна любити, – звичайно ж, тільки «свої».
Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей не мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І нищення цих «чужих» сприймалося «морально здоровим» есесівцем як обов'язок – виснажливий, неприємний, але обов'язок перед народом і фюрером, перед майбутнім, перед своїми дітьми...
Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать коменданта Освенціма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він був гарним сім'янином, люблячим чоловіком і дбайливим батьком. Засуджений після війни до страти, він вів у в'язниці записи, в яких прагнув довести, що в нього було серце, що він не був злим [2]. При цьому на совісті в нього – якщо в даному разі взагалі можна говорити про совість – були сотні тисяч безвинних жертв...
Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення про пріоритетність локально-спільнотних моральних цінностей над загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі, оскільки однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна недооцінка загальнолюдської моральності – як бачимо, одна з характерних тенденцій сучасної моральної культури загалом.
Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку конфлікту між загальнолюдськими й локально-спільнотними моральними орієнтаціями?
Всупереч узвичаєним уявленням про філософію як «діалектичне» вміння обминати гострі кути, служачи і «нашим» і «вашим», відповідь етики на дане запитання може бути тільки одна: перевагу слід, безперечно, віддавати загальнолюдським, універсальним нормам моральності (маючи на увазі, звичайно, й те, що суто етичним аспектом не вичерпується цілісний людський підхід до того чи іншого явища; погляд з позицій естетики, зокрема, чи звичайного здорового глузду може бути й іншим).
Наведена принципова етична відповідь не є чимось довільним і ґрунтується не тільки на так званому світоглядному виборі. Вона випливає із самої структури
74
морального нормування, завжди так чи інакше орієнтованого на універсалізацію своїх імперативів.
Вираз «здатність до універсалізації» (universalizability – англ.) застосував для характеристики моральних норм сучасний англійський етик, оксфордський професор Р. М. Гейєр [3]. Справа в тому, що хоча далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають універсальний характер, проте кожна з них, якщо тільки вона є насправді моральною, може бути узагальненою або універсалізованою таким чином, що стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.
В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій підставі, що він Петерсен, а не Петренко і не Петров. За всієї емпіричної різноманітності локально-спільнотних систем, моральних норм і цінностей усі вони, як явища морального порядку, вивіряються критерієм універсалізації, втілюють її потенціал – хоча, звичайно, самі ці уявлення про людину, набір типових ситуацій її діяння і конкретний зміст норм поведінки можуть бути при цьому різні. Чим більше та чи інша локальна культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно втілити його у своїх неповторних формах – тим вищим належить визнати її власний моральний рівень.
Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов'язує нас поважати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною моральною, нехтуючи моральними цінностями власної культури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.
75
Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини», абстрактного самозакоханого індивіда, відірваного від національних, культурних, спільнотних коренів. Адже тільки через зв'язки із ближніми розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, позбавляється й духовно-моральної можливості сприйняття загальнолюдських цінностей. Такій людині просто нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні моральних стосунків вона залишиться холодним і відчуженим егоїстом.
Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей власної спільноти, власної культури, що єднають нас із нашими ближніми, якщо ми прагнемо до їхнього розвитку, – ми маємо виявити повагу до аналогічних прагнень представників інших людських спільнот. До цього зобов'язує загальнолюдський моральний імператив взаємності, що становить основу так званого золотого правила моральності: «Чого не любиш в інших, того й сам не роби». Позитивна форма вираження цього правила, за Євангелією від св. Матвія, звучить так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7, 12). Різноманітні формулювання «золотого правила» ми знаходимо в давньоіндійському епосі «Махабхарата», в китайського філософа Конфуція (551–479 до н.е.), в мудреців давньої Греції й Іудеї, в Біблії, у філософів Нового часу Т. Гоббса, Дж. Локка та ін. [4] Все це дає підстави розглядати вимогу взаємності, на якій воно ґрунтується, як одну з визначальних підвалин моральної свідомості загалом. До неї ми ще не раз звернемося надалі. Тепер же, при розгляді моральних проблем людських спільнот, зазначимо, що загальна вимога взаємності посилюється в даному разі ще й тією обставиною, що лише у своєму взаємодоповненні та взаємодії світи конкретних спільнот складають інтегральну цілісність людства, а також формуються кожна у власній своїй неповторності. Зокрема, якщо звернутися до наших вітчизняних реалій, – сучасна українська культура не просто виявилася б біднішою, а й втратила б дещо у власній своїй ідентичності, якби поруч не існували культури російська, польська, білоруська, єврейська – вже це одне, крім вищенаведених суто моральних міркувань, має спонукати справжніх
76
патріотів України зичити цим суміжним культурам добра, прагнути до згоди й співпраці з ними.
Втім, перш ніж перейти до розмови про етику національних стосунків, згадаймо, що в процесі суспільного розвитку формуються й існують різні типи людських спільнот, які породжують різну моральну проблематику. Неможливо обминути в цьому зв'язку питання про соціально-економічну диференціацію суспільства, що значною мірою зумовлює різноманітність існуючих моральних норм і цінностей.
МОРАЛЬ І СОЦІАЛЬНА ДИФЕРЕНЦІАЦІЯ СУСПІЛЬСТВА
Справді, не слід недооцінювати вплив на еволюцію моралі таких фундаментальних чинників, як розвиток виробництва, суспільний поділ праці, зміна відносин власності, ставлення до влади, їхнє значення не ставиться під сумнів крахом тих ідеологем, які склалися навколо теорії класів у традиційному марксизмі-ленінізмі й досі ще не викорінені з нашої суспільної свідомості.
Зазначимо в цьому зв'язку два суттєві моменти, неврахування яких (у чому, до речі, не можна звинувачувати самого Маркса) призвело до вульгаризації теми «суспільні класи і мораль» у радянській ідеології.
По-перше, статус тієї чи іншої соціальної групи або класу в системі суспільних відносин може істотно впливати на зміст і характер її моральних уявлень, проте це жодним чином не означає, ніби економічний, матеріальний інтерес здатний заступити місце останніх або використати їх як своєрідну ширму. Йдеться тільки про те, що місце людини в суспільному виробництві й поділі праці визначає, за Марксом, її «спосіб життя», а отже й те, як буде сформована, якого напряму набуде її людська цілісність з усіма властивими цій цілісності потенціями, в тому числі й моральною. Проте і в буржуа, і в найманого робітника, і в селянина совість при Цьому залишається совістю; і кожен може йти від цієї безпосередньо матеріальної визначеності свого способу життя аж до постановки справді загальнолюдських мо-
77
ральних проблем. Таким чином, соціально-класова свідомість містить певну специфікацію, певне розгалуження людської моралі, але аж ніяк не є прикриттям відповідних економічних інтересів (абсолютизація їх знецінила спроби осмислення історії моралі з позицій вульгарного «економічного матеріалізму»).
По-друге, наявність соціально-класової диференціації моралі не означає, що понад нею не існує особливого виміру моральності загальнолюдської, що остання цілком розчиняється в конкретних соціальних відносинах. (Подібне припущення «позбавляло повітря» не лише вульгаризовану марксистську схему розвитку моральної культури, а й деякі західні підходи до останньої, що ґрунтувалися, зокрема, на соціально-апробативній теорії Е. Дюркгейма, інтеракціонізмі Дж. Г. Міда, ряді ідей Франкфуртської школи та ін.)
Реально ми бачимо, що моральний потенціал кожної соціальної групи або класу не вичерпується сукупністю наявних соціальних зв'язків, а передбачає існування деяких транссоціумних «точок відліку», критеріїв моральності, відносно яких він тільки й може бути встановлений. Кожне достатньо глибоке соціально-економічне зрушення, радикально змінюючи вихідні умови суспільного існування людини, відкриває тим самим перед нею і нові моральні перспективи, породжує нові проблеми, висуває нові цінності. Все це, однак, або втрачає з плином часу своє моральне значення, або переходить у трансісторичний смисловий простір «навічних» духовних надбань, що залишаються відтоді актуальними для людства на всіх наступних етапах його розвитку, незалежно від соціальних змін – просто як уже вироблений, сформований, відносно завершений у своєму розвитку елемент людяності як такої.
Так грецька античність внесла до активу цих «навічних» (віднині – й навік, назавжди) моральних надбань людства зведення громадянських чеснот – мужності, розсудливості, поміркованості, справедливості; етику щастя і просвітленого духовного спокою, прагнення до єдності добра й краси, етичних та естетичних рис людської особистості. Так епоха християнського середньовіччя пробуджує в людині гостре відчуття свободи волі, гріха й святості, любові й жалю, вірності й честі, свідомість рівності людей перед Богом, тобто в абсолютному вимірі їхнього існування. Так епоха Відрод-
78
ження відкрила гуманістичний світогляд, укорінила в культурі ідеї людської цілісності, творчої самореалізації людини. Як показав М. Вебер, саме в добу формування капіталістичного господарства виходять на передній план такі моральні риси особистості, як чесність, любов до праці та ін. [5] Робітничий рух XIX–XX ст., висуває цінності колективізму, солідарності тощо. Трагічний досвід XX ст. змушує наших сучасників з небувалою гостротою відчувати неповторність індивідуального людського буття, принциповий характер прав і свобод особистості, моральну вагомість ставлення людини до довкілля. Всі ці, як і багато інших моральних досягнень людства, після своєї появи за тих або інших конкретних соціальних умов здатні надалі акцентуватися або відступати в тінь, проте без них подальший розвиток людської цивілізації уявити вже неможливо – вони ввійшли в її «навічний» сутнісний фонд, стали ознакою власної її ідентичності. (Це стосується, звісно, й досягнень моральної культури Сходу, взагалі найрізноманітніших культурних регіонів, що вже здобули загальнолюдське звучання.)
І в наші часи ми переконуємося, зокрема на прикладі України та інших посткомуністичних держав, у наявності досить напружених діалектичних зв'язків соціального й загальнолюдського в галузі моральних відносин. 3 одного боку, калейдоскопічна течія соціальних змін підкреслює очевидність певних загальнолюдських цінностей, зокрема моральних: люди починають краще розуміти справжню вагу свободи й відповідальності, вільного підприємництва, поступово зростає моральний авторитет права тощо. Разом з тим процес установлення ринкових відносин у тій переобтяженій усілякими ускладненнями формі, в якій він проходить у нашій країні, часом заходить у драматичне зіткнення з усталеними загальнолюдськими нормами моральності, уявленнями про моральну гідність і чесноти людини. Ми бачимо, як під жорнами дикунського ринку нерідко гине саме автентичне, витончене, духовне, тим часом підлість, виплекана старим режимом, продовжує квітнути в ще відразливіших формах. Бачимо, як кращі риси нашої моральної культури приносяться в жертву примітивному самозакоханому індивідуалізму, що вважає себе останнім словом світової цивілізації. Й усе ж попри всі неминучі втрати (і втрати, яким можна було б запобігти) шлях до демократії й свободи є необоротним – не тільки з огляду на економічну, матеріальну необхідність, а й з міркувань загальнолюдської моральності. Свобода варта того, щоб платити за неї щонайдорожчою ціною.
79
|