ВИПУСК ТРИДЦЯТИЙ

УДК 130.122:281.9

Т 49
Олександр ТКАЧЕНКО
ДО ПРОБЛЕМИ КРИЗИ ДУХОВНОСТІ

У ВИМІРАХ ПРАВОСЛАВ’Я
У статті актуалізуються основні аспекти кризи духовності: антропологічний, релігійний, раціоналістичний, втрати єдності традиції і свободи. Одна із головних ідей дослідження – людина як особистий, свобідний і відповідальний дух. Стверджується, що бездуховність у науці, мистецтві, політиці, сім’ї бере початок із особистої бездуховності. Сучасній людині необхідно повернутися до любові, цільності віри і смирення.

Ключові слова: аскеза, віра, релігійний досвід, духовність, криза, любов, раціоналізм, свобода, традиція, творчість.
Постановка проблеми. В останні століття проблема кризи духовності – одна із головних у соціально-філософському знанні. Оновлення, про яке говорив І. Ільїн у 50 рр. XX ст. [10], вийшло за межі однієї епохи і сьогодні, на жаль, духовне життя продовжує спрощуватися, “живі людські пориви, щирість, чутливість або вмирають, або перетворюються на дикі, вульгарні, примітивні пристрасті, жива людська душа стає середовищем комбінаторно-обчислювальної діяльності” [13, 8].

Чуття та інтереси людини так міцно закоренилися в земному, що потрібна не менша сила, щоб піднести їх угору. “Усвідомлюючи свою виснаженість як мандрівник у пустелі, спраглий звичайної води, Дух прагне, здається, аби відсвіжитися, бодай убогого чуття божественності…” [7, 17]. Усупереч нестримним зрушенням, людство ніколи не втрачало особливої духовної направленості моралі, мистецтва, науки, виховання. “Неможливо заперечувати,

© Ткаченко Олександр, 2014

що духовне життя сучасної людини є дуже важким і це полягає в тому, що ми, слабкі і метушливі люди, покликані якоюсь невбла-ганною закономірністю духовної епохи зберігати у навколишньому світі постійну пам’ять про Бога” [ 27].

Проблема кризи духовності актуалізується через посилене бажання провідних європейських країн остаточно відмовити хрис-тиянству в суспільному впливі, замкнути його у межах приватного життя. У Декларації Помісного Собору УПЦ Київського Патріархату зазначається: “вперте небажання згадувати в основоположному документі Європейського Союзу про християнське коріння Європи, штовхає цю цивілізацію ще ближче до глибокої кризи і розпаду” [16].

Отже, постала необхідність зрозуміти “духовний стан сучасного світу із самого християнства, визначити світову кризу як подію всередині християнства, християнської універсальності” [5, 486].

Аналіз останніх досліджень і публікацій. На такій направ-леності соціально-гуманітарного знання, пошуках нової наукової стратегії зосереджена увага С. Хоружого. На його думку, криза у розумінні людини може бути подолана завдяки зверненню до досвіду християнської аскези, тобто традиції ісихастського под-вижництва. “У сучасності відбувається антропологічна криза, і в її атмосфері позиції негативного антропологізму набувають популяр-ності і ваги. Але, незалежно від характеру оцінок, антропологічний поворот думки стає реальністю у всіх сферах” [29, 157].

Актуальною в цьому плані постає монографія В. Лімонченко “Опыт философской аналитики антропологического дискурса в Православии” [13]. Ми підтримуємо авторку в тому, що осмислення православного релігійного досвіду – це стрижень нової парадигми. В. Лімонченко дійшла до одного із важливих для нашого дослідження висновку: “саме християнська догматика є найрадикальнішим варіан-том критико-аналітичної установки на ситуацію людини, виявляючи граничний і гранично насичений понятійний фокус” [13, 266 – 267].

Обмеженість інтелектуалізму в дослідженні духовності та акцент на необхідності звернення до релігійної свідомості ми простежуємо в науковому доробку С. Токарєвої “Проблемы духов-ного опыта и методологические основания анализа духовности” [20]. Дослідниця наголошує: “щоб вчення про духовність стало плідним, воно має бути вкорінене у відповідному ґрунті. Таким ґрунтом є релігійна свідомість. Без цього джерела, цієї основи про духов-ність можна говорити тільки найбанальніші речі” [20, 251]. Утрата істинної релігійної віри неминуче призводить до бездуховності. У контексті сказаного, слова Апостола Павла – “Отже, браття, стійте й тримайтеся передань, яких ви навчились чи то словом, чи нашим посланням” (2 Фес. 2: 15) – звучать особливо актуально.

Мета статті – актуалізувати ідеї представників православ’я щодо кризи духовності.

Перш ніж заглибитися у зміст, представленої у статті проблеми, коротко зупинимося на основних поняттях. Поняття “криза”, на наш погляд, відображає не стільки негативні тенденції, скільки містить у собі розуміння історії людства як діалектичного станов-лення Світового Духа, тим самим заперечуючи ідеї прогресивного розвитку. Не випадково, на початку XX ст. С. Франк зазначав, що “ми втратили віру в прогрес і вважаємо прогрес поняттям хибним, туманним і довільним. Людство загалом, а європейське людство зокрема, – зовсім не безперервно вдосконалюється… Навпаки, воно блукає без певного напрямку, піднімаючись на вершини і знову падаючи з них у безодню, і кожна епоха живе певною вірою, неправдивість або односторонність якої опісля викривається…” [26, 141].

Отже, йдеться про кардинальні зміни наявного функціо-нального стану рівнів соціальної системи (суспільства, соціальних інститутів, організацій, груп, особистості), стан невизначеності, породжений утратою певних світоглядних основ. І якщо пригадати історію, то людство постійно впадає в такі кризи.

Не претендуючи на критичний аналіз різноманітних визначень духовності, спробуємо окреслити предметне поле цього феномену, який неможливо уявити у чітких визначеннях понять і категорій. (Складність полягає в тому, що предметом вивчення духовності постає духовний досвід).

В історії філософії можна виокремити декілька важливих напрямів трактування духовного досвіду. Новоєвропейська філософія ототожнювала духовний досвід із досвідом свідомої діяльності, включаючи ментальні та емоційні процеси. Але еволюція духов-ного досвіду не зводиться тільки до інтелектуальної діяльності. Представники релігійної філософії розуміли духовний досвід як досвід сходження людини до Божественного Духа й злиття з ним. Без такої взаємодії духовне життя деградує, набуваючи спотво-рених форм як на особистісному, так і соціальному рівнях.

Отже, духовність – це сфера відношення людини до Бога, особливий стан душі, який утримує цілісність та смисл існування людини. У цьому феномені ми віднаходимо специфічно моральний зміст, сферу художньої творчості, пізнавальне відношення людини до світу.

1. Криза духовності як релігійна криза.

Одна із головних причин релігійної кризи – втрата віруючою людиною життєвості релігійного досвіду. Ідеться про внутрішній зміст релігійності, яка не визначається тільки догматикою, обрядовістю, церковною практикою.

Звертаючи увагу передовсім на себе, розумію: віра цілісно не охоплює мене і цілісно не визначає мої вчинки. Також “сучасне людство багате на «православних», «католиків» і «протестантів», для яких християнство є чужим і незрозумілим; ми вже звикли бачити у своєму середовищі «християн», які суть християни тільки за назвою, позбавлені релігійного досвіду і навіть не осягають його сутності. І така своєрідна безрелігійність релігійно-прирахованих (у тексті: религиозно-сопричисленных) людей усе менше хвилює нас” [11, 65 – 66]. Слабкий живий релігійний досвід, обмеженість однією обрядовістю веде до згасання внутрішнього життя християн, що часто вже нездатні зрозуміти багатогранність його проявів. Блаженний старець, афонський монах Паісій Святогорець повчав: “В наше время умножились слова и книги, но умалились жизненные опыты” [18]. А це свідчить про глибину духовної і релігійної кризи.

Сучасній віруючій людині необхідно повернутися до цільності віри. А Церкві – до таїнств Царства (о. О. Шмеман). Основою Церкви як унікального християнського феномену має бути віра. “Віра вічно народжує і справджує Церкву, і тільки вірі Церква потрібна як «здійснення очікуваного й упевненість у невидимому». І потрібна тільки в міру есхаталогізму християнської віри, тобто як таїнство «майбутнього віку»” [30].

Істинна релігійність передбачає в людині (або сповіщає їй) почуття тріпотіння, благоговіння і власної недосконалості.

Святитель Феофан Затворник, стурбований поступовим згасанням внутрішнього життя людей, писав: вони “...начинают уклоняться от веры: одна часть совсем и всесторонне падает в неверие, другая отпадает в протестантство, третья тайком сплетает свои верования, в которых думает совместить и спиритизм и геологические бредни с Божественным Откровением. Зло растет; зловерие и неверие поднимают голову; вера и православие слабеют. Неужели мы не образумимся?..” [22, 82]. Особливу увагу святитель Феофан звертав на сучасних йому богословів, яке страждало розсудковістю і духовним незнанням. А Григорій Флоровський, розмірковуючи про сучасне богослов’я, вказував на актуальність досвіду Святих Отців і надуманість схем сучасних богословів: “У мене часто буває дивне почуття. Коли я читаю давніх класиків християнського богослов’я, отців Церкви, розумію, що вони актуальніші для мого часу з його бідами та проблемами, ніж продукція сучасних богословів…” [24].

Але це не значить, що богослов’я взагалі не має бути і його можна замінити іншими формами думки. Богослов’я повинно досліджувати релігійний досвід як, по-перше, досвід Церкви, по-друге, досвід отриманого, трансцендентного Одкровення, а не “іманентного переживання” (О. Шмеман). Болісно переживаючи зовнішнє життя сучасної церкви, протоієрей О. Шмеман порівнював православ’я з супермаркетом. “Кожен вибирає, що хоче: епоху, стиль, identification. Неможливо бути собою. Усе «стилізовано» – при відсутності стилю, який завжди створює єдність. Сум обіймає мене: те, що у Православ’ї здається мені найважливішим і цінним, якось мало відчувається іншими. А вся історична луска приваблює і зачаровує” [30].

Ці та інші прояви релігійної кризи православ’я сприймає як Суд Божий. Відтак секуляризація як явище трагічне і неминуче є процесом катарсичним, очищаючим. “Секуляризація відновлює суб’єктивне переживання віри, випробовує її, пробуджує від самозаспокоєності та релігійного самозадоволення” [1].

2. Криза духовності як криза раціоналізму.

“Критика європейського раціоналізму – ключова і «знакова» тема православного любомудрія” [8, 571]. І це зрозуміло. Онто-логічно притаманна людині мудрість розуму (універсальне само-пізнання духа) стає відчуженою формою, і вкотре на авансцені історії починає панувати головний герой – зіпсутий “натуралізмом” і “об’єктивізмом” раціоналізм. На превеликий жаль, використовуючи своє “службове” (натуралістичне, прагматичне) становище, “цей крутійкуватий хам зайняв місце диктатора і показав таки все своє хамське нутро... Усе вбито розумом. Інструмент уразив по голові господаря – і уразив – усе. І господар став дурним рабом” [12, 357]. З раціоналістичною, розсудковою, антирелігійною культурою, на думку М. Бердяєва, пов’язані культурне зубожіння, послаблення творчості, знищення краси.

Хоча християнська традиція з повагою ставиться до світ-ської освіти. Багато Отців Церкви навчалися у світських школах, академіях і вважали науки, які в них викладали, необхідними для віруючої людини. Святитель Василій Великий акцентував, що християнин повинен запозичувати у “зовнішніх” науках усе те, що може допомагати моральному й інтелектуальному вдосконаленню.

Святитель Григорій Богослов писав: “Полагаю же, что всякий имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшенья и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из Христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога.... Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, а, напротив того, надобно признать глупыми я невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве” [2]. А в такому авторитетному катехизисі, як “Источник знания” св. Іоанна Дамаскіна, заперечення пізнання навіть виокремлювалося в окрему єресь “гносеомахії”. “Необразованные и простецы смешным делом считают науки и не хотят слушать их, потому что ими обличается их невежество, – и они хотят, чтобы все были подобны им; равным образом и невоздержные по жизни и нравам заботливо желают, чтоб все были хуже их, думая снискать себе обезвинение в том, что много злых” [6].

На думку святителя Феофана Затворника, необхідно одухотво-рити науку, звернути її увагу на виявлення духовності в людині, а це значить, що вона не повинна протиставляти себе вірі.

Як бачимо, православ’я акцентує на розумі, укоріненому в божественному Логосі. Йдеться про одухотворений раціоналізм, воцерковлений розум. Отже, одухотворений розум – це розум відкритий до зустрічі з благодатним Божественним первнем, що робить можливим творчість у всій її повноті. “Тільки це начало сповіщає істинний смисл і значення як ідеям філософії, так і фактам науки, без чого перші залишаються пустою формою, а другі – байдужим матеріалом” [17, 145].

Людину, в якої розум і серце об’єднані енергією любові, П. Флоренський називає одухотвореною. “Розум жадає любові так само, як і серце, і тільки досягнувши її розквітає. Це є таємницею того, що “любов народжує знання” або “пізнання робиться любов’ю”, – вважав він [23, 138]. Любов – це вище почуття нашої душі, головне почуття природи і передовсім почуття божественне. Без любові немає повного розуміння; і можна довести, що відмінного розуму мудрець, але з холодною, нелюблячою душею, не є віщуном плодоносної мудрості (М. Максимович). Істина, жива мудрість розуму утверджується на любові! І тільки в союзі з цією теплотою, світло розуму дає іскри і полум’я живого знання. Душа своїм почуттям проникає в глибини буття, таємниці життя, недоступні для самого лише розуму; бо у природі, як і душі людській, завжди залишається дещо вище пошуків нашого розуму, вище законів, за допомогою яких розв’язує і звіряє свої вчинки. “Ми живемо тепер у період розумового хаосу і розпаду. Можливо, що сучасна людина не знайшла себе, і різноманітність наявних думок уже не допускає жодної надії на умиротворення. І, може, єдиним світовим сигналом, здатним керувати нами у суцільному розумовому мареві нашого шаленого часу, саме є віра” [27].

3. Криза духовності як втрата єдності традиції і свободи.

Аналіз цього аспекту духовної кризи є продовженням дослідже-ння проблеми [19], актуальність якої позначається особливою роллю в історії людства. Ідеться про традицію – феномен, поза яким неможливо осягнути стан духовності, актуальні для сучасного суспільства (зокрема українського) проблемні ситуації, що все відчутніше даються взнаки.

На думку С. Франка, вираженням духовної кризи, а відтак втрати істинної життєвості особистісного і суспільного буття, є протиставлення минулого з непорушним у людині прагненням до свободи. Ці дві тенденції, які виражають себе в “консерватизмі” та “лібералізмі”, “правому” і “лівому”, цинічно¹ ігнорують онтологічну першооснову суспільного буття – духовне життя в його соборній єдності. “Консерватизм, ставший реакцией, стремлением сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, по самому своему существу разрушителен; радикализм, ставший бунтарством, револю-цией, по самому существу своему реакционен, ибо, разрушая, не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление отталкивает ее назад, на низший уровень” [26]. А наприкінці XX ст. О. Шмеман з три-вогою напише: “консерватизм печален и тяжел, «революция» – ужасна и страшна, есть всегда пятидесятница дьявола” [30].

Православні мислителі усвідомлювали, що зв’язок із минулим, Переданням, традицією не є для людини рабством. М. Бердяєв, розмірковуючи про свободу людини в суспільстві, наголошував: пам’ять про минуле є духовним, творчо-перетворюючим феноменом, який перемагає історичний час, зберігаючи в собі не статику, а динаміку минулого. Живий, немеханічний зв’язок людини із своїм народом, глибинними основами залишає можливість бути собою, ставати особистістю. “Особистість убирає в себе універсум, але таке залучення універсуму відбувається не у плані об’єктності, а суб’єктності, тобто екзистенційності. Особистість усвідомлює себе вкоріненою в царство свободи, тобто царство духа, і звідти наби-рається сили для боротьби й активності. Це і значить бути особис-тістю, бути свобідним” [4].

Діалектична єдність традиції і свободи – це міра (завжди конкретно-історична) самосвідомості, істинного життя людини і спільноти, в якому цінність особистого буття стверджується в його органічному зв’язку з вічними духовними смислами, а людина, всупе-реч тяжко хворому сучасному світу,

“прокладає собі шлях великотрудної історії

в історичній взаємності з іншими

і сходить крізь тимчасове і часове

до над-історичного і неминущого;

хто бере на плечі дедалі більший тягар

все важчих боргів людських
і завдяки цьому набуває

необтяженої боргами здатності до свободи” [3, 82].

Минуле не гнітить теперішнє і майбутнє своїм пануванням. “У цій містерії, – писав Г. Флоровський, – священнодіють свобідні служителі ідеалів, – правда, в благодатному спілкуванні між собою. Ідеали, що розкриваються в інтимних спогляданнях, і передчуття майбутнього стають справжнім стимулом культурної творчості і життя, – але не як вичерпна програма дій або непогрішима regula vitae, а у вигляді надихаючої віри, основою якої є любов. Центр тяжіння повністю переноситься в глибини особистості” [24, 102].

Отже, головною ідеєю, початком і завершенням наших міркувань постає людина як особистий, свобідний і відповідальний дух (І. Ільїн) і сучасні проблеми його падінь і злетів.

4. Криза духовності як антропологічна криза.

Ми не вийдемо з кризи, доки не зміниться сама людина. І не потрібно нарікати, коли раптом суспільне і особисте життя повертається до нас обличчям зухвальства, розбещеності, розпусти, безсоромності тощо, називаючи це просвітництвом, свободою, блаженством, сміливістю. Не потрібно нарікати на бездуховність у державі, науці, мистецтві, політиці. Усе це твориться людьми і бере початок з особистої духовності. Адже “людський дух за своєю сутністю є самостійним творчим центром; центром любові і споглядання, совісною волею; суб’єктом права; споглядальним художником; віруючим серцем; Божим слугою. У цьому істинна природа духовності, покликання та гідність людини” [11, 105]. Не може бути справедливого влаштування життя без упорядкування людської душі.

Людина за своїм призначенням, підкреслював святитель Феофан, “должен жить в духе, духу подчинять и духом проникать всё свое внешнее, то есть жизнь семейную и общественную” [21, 46]. Тільки за такої умови особистість і суспільство будуть роз-виватися гармонійно. До того ж святитель постійно наголошував, що духовне здоров’я людини зберігає тільки Православна Церква, яка утримує вірність апостольському переданню у своїх вченнях і таїнствах.

Сучасна людина, на думку багатьох православних мислителів, є депресивною істотою, що позбавлена дисципліни духа. Душевна хвороба не дозволяє їй жити помірковано, і тільки два шляхи відомі їй – або відчай, або егоїзм і гординя. Вона далека від смирення. Ми нетерпимі не тільки до інших, але й до самих себе. Але “когда человек поймет, как суетен этот мир, – именно потому, что имеет смирение и духовное здоровье, – тогда он начнет обращать на пользу и мирское и поступать правильно” [18]. Згідно з вченням святого Сілуана Афонського, духовний шлях людини складається з трьох етапів: отримання благодаті, її втрата і повер-нення через подвиг смирення.

Також сучасна людина поступово втрачає відчуття відпові-дальності як стан духовності. А “безответственность постыдна и отвратительна во всех областях духа. Неприличен безответственный ученый: он является или болтуном или торговцем истиной. Преступен безответственный воспитатель. Жалок и ядовит безответственный художник. Безответственный политик должен понести наказание. Но безответственность в области религии… является грехом непростимым, грехом «против Духа»” [11, 100].

Висновки. Представлені в статті роздуми й повчання представ-ників православ’я – це лише невеличка частинка духовного айсбергу, який допомагає наблизитися до розуміння сучасної духовної кризи.

Довго думалося про найголовніше. Вирішили відмовитися від зайвих слів і, переживаючи разом з І. Ільїним, підсумувати: “Так, у людях мало любові. Вони усунули її зі свого культурного акту: з науки, віри, мистецтва, етики, політики і виховання. І внаслідок цього сучасне людство вступило у духовну кризу, неба-чену за своєю глибиною і за своїм розмахом” [9, 62].