ВИПУСК ДВАДЦЯТЬ ЧЕТВЕРТИЙ


НазваВИПУСК ДВАДЦЯТЬ ЧЕТВЕРТИЙ
Сторінка13/17
Дата21.03.2013
Розмір2.89 Mb.
ТипДокументи
bibl.com.ua > Філософія > Документи
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Література

  1. Абеляр Петр. Диалог между Философом, иудеем и Християнином. Перевод с лат. С.С.Неретиной по изданию: Patrologie cursus completes… series latina… acc. J.P.Migne (MPL) P., 1856, t. 178

  2. Антология средневековой мысли Т. І. – М. : Наука, 1969

  3. Бахтін М. Висловлювання як одиниця мовленнєвого спілкування // Слово Знак Дискурс Антологія світової літературно-критичної думки ХХст.  Л. : Літопис, 1996.  С. 308  317,

  4. Біленко Т.І. Діалог у контексті дискурсу / Філософ  учень школи, яка вчить любити істину. На пошану Ігоря Валентиновича Бичка, заслуженного профессора КНУ ім. Тараса Шевченка, з нагоди 80-ліття. /  Дрогобич : Редакційно-видавничий відділ ДДПУ, 2011.  С. 21 – 39.

  5. Волинка Г.І. Філософія стародавності і Середньовіччя в освітньому контексті К. : Вища освіта, 2005.  544 с.

  6. Гончаренко С. Український педагогічний словник. К. : Либідь, 1997.  373 с.

  7. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: 1990 . 325 с.

  8. Крутій Ю.М. Діалог віри та розуму в спадщині Середньовіччя / Тези всеукраїнської науково-практичної конференції Віра і Розум – Київ, 11 – 12 грудня 2010р.  Л. : 2010. С. 58 – 59.

  9. Мазурік О.О. Сутнісні характеристики діалогічної взаємодії як педагогічного феномена // Вісник КНУ ім. Тараса Шевченка №16 (203), Ч.ІІ, 2010. ст.. 4456

  10. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М. : Гнозис, 1994.  2007с.

  11. Озадовська Л. Діалог // Філософський енциклопедичний словник.  К.: Абрис, 2002.  С.58.

  12. Платон. Діалоги. Переклади з давньогрецької Й.Кобів, У. Головач, та інші.  К. : Основи, 1995.  392с.

  13. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней ІІ. Средневековье – СПб 1994.

  14. Торкут Н.М. Типи діалогічності від Античності до Ренесансу // Вісник Запорізького державного університету // №2, 2002. – С. 1 – 5.


Крутий Юлия. Диалог в контексте духовных исканий эпохи Средневековья. В статье анализируется сущность и специфика диалога в Средневековье, его уникальность и взаимосвязь с религиозной традицией. Отмечены характерные особенности диалога, с помощью которых философ не просто делится своими идеями, обретениями, но и изменяет мысли и формулировки, как свои, так и партнера. Отмечаются характерные черты античной и средневековой диалогичности и освещаются главные идеи средневековых диалогистов Абеляра и Гильйома.

Ключевые слова: диалог, традиция, диалогичность, конфликт, духовная традиция.
Yuliya Krutiy. The dialogue in the context of spiritual search in the Middle Ages. In the article we have analysed the essence and peculiarities of the dialogue in the Middle Ages, its uniqueness and correlation with the religious tradition. We have shown the peculiarities of the dialogue with the help of which a philosopher not only shares their ideas, works, but also alters their own opinions and statements as well as their partner’s. We have pointed out the characteristic features of the ancient and medieval dialogue and the main ideas of the dialogists Peter Abelard and William of Champeaux.

Key words: dialogue, tradition, dialogicality, conflict, spiritual tradition.






УДК 141.333 (4)

Б 77
Наталія БОЙЧУК
ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНІ ТЕНДЕНЦІЇ

ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

ЯК ПАРАДИГМАЛЬНИЙ КОНТЕКСТ

СТАНОВЛЕННЯ ВЧЕННЯ М.ШЕЛЕРА ПРО РЕЛІГІЮ
У статті досліджуються основні тенденції західноєвро-пейської філософії, які вплинули на становлення філософсько-антропологічної концепції Макса Шелера, зокрема на його вчення про релігію. Автор аналізує ідеї Аврелія Августина, Блеза Паскаля, Девіда Юма, Фрідріха Ніцше, Макса Штірнера, Леопольда Шмідта, Рудольфа Ойкена, Франца Брентано та Едмунда Гуссерля.

Ключові слова: антропологія, Бог, Дух, західноєвропейська філософія, інтуїція, матеріальна етика цінностей, почуття, раціоналізм, ресентимент, теорія емоцій, теорія пізнання, феноменологія.
Серед мислителів ХХ століття постать Макса Шелера (1874 – 1928) виблискує своєю незвичайністю та багатоманітністю. Його наукові доробки стали вагомим внеском до низки гуманітарних дисциплін, серед яких варто виокремити етику, соціологію, релігієзнавство, філософську антропологію. Зацікавлення сучасних вчених викликає не лише дослідження результатів філософського поступу М.Шелера, а й парадигмальний контекст їх становлення, позаяк початок минулого століття увінчаний появою багатьох найрізноманітніших течій у філософії та науці. За таких умов актуальним видається дослідження впливу західноєвропейської філософської думки на формування основних положень філософії М.Шелера, що дасть змогу прояснити смисл ключових понять у вченні німецького мислителя, а відтак і правильно зрозуміти його концепцію.
© Бойчук Наталія, 2011

Доцільно згадати вчених, які у своїх доробках різною мірою досліджували зазначену проблему. Зокрема, В.Васильєва у праці “Вчення про пізнання та етика Ф.Брентано й реакція на неї М.Шелера” [2] дослідила гносеологічні ідеї і сумірність раціональних та ірраціональних елементів сфери цінностей (зокрема, моральності) у вченні Ф.Брентано, а також його вплив на розуміння М.Шелером феноменології й аксіології. Глибинний науковий аналіз, проведений В.Васілєвою, виявив низку ідей та положень, що відобразились у шелерівській антропології. Зокрема йдеться про поняття інтейційності, яке займає визначальне місце у методології обох мислителів. Л.Чухіна у монографії “Людина та її ціннісний світ у релігійній філософії” [6] проаналізувала історію західноєвропейської антропологічної думки, що дало змогу нам виявити рецепції Августина (співвідношення душі і тіла, розуміння Бога) і Б.Паскаля ( філософія серця) М.Шелером у вченні про людину. І.Тюркдоган, будучи автором низки наукових праць, присвячених вивченню концепції М.Штірнера, в одній із своїх статтей, а саме “Макс Штірнер і Макс Шелер” [17], порівняв “Я”-концепцію М.Штірнера та розуміння Духу М.Шелером, що є цінним для нашого дослідження, оскільки сприяє виокремленню специфіки зазначеного поняття у шелерівській філософії.

Зазначимо, що названі наукові доробки лише побічно торкаються філософії М.Шелера або порівнюють її з вченням іншого конкретного мислителя. Натомість метою цього дослідження є виявлення та комплексний аналіз основних ідей та положень Аврелія Августина, Б.Паскаля, Д.Юма, І.Канта, Ф.Ніцше, М.Штірнера, Л.Шмідта, Р.Ойкена, Ф.Брентано, Е.Гуссерля, які мають місце у філософському вченні М.Шелера. Для досягнення поставленої мети передбачається виконання таких завдань: по-перше, проаналізувати загальнофілософський контекст початку ХХ століття; по-друге, виокремити низку мислителів, чий вплив відобразився на шелерівському вченні про релігію; по-третє, визначити ідеї та настанови тих авторів, які мають місце у філософсько-релігійному вченні М.Шелера. Однак зауважимо, що дослідження обмежене рамками філософсько-релігійного аспекту, тоді як суспільно-політичні, культурні, соціологічні сторони не постають предметом безпосереднього розгляду.

Початок ХХ століття увінчаний новою епохою філософської думки. Молодий М.Шелер став свідком революційного типу філософського мислення, що передбачав знецінення важливості емоційної сфери та особистісних настанов у філософських і наукових тенденціях. Метафізичні категорії та неокантіанські рухи стали осьовим стрижнем всебічної критики. Філософія загалом була відокремленою від суспільно-культурного простору. На противагу метафізичному типу мислення все більшого поширення набував позитивізм.

Концепція людини М.Шелера є своєрідним продовженням августинівського антропологічного вчення. Нагадаймо, що багато сучасників німецького філософа певною мірою перейняли ідеї Аврелія Августина (354-430). “Деякі мислителі навіть заявляють, що філософія Августина переживає справжній ренесанс і нові тріумфи, – пише Л.Чухіна. – Причому вони вбачають це передусім у тому, що дух його рефлексії, теми, мотиви і, більш за все, його потужність медитації у пошуках „вічних істин людського існування” з особливою силою приваблюють сучасну людину, яка заблукала в хащах духовних протиріч епохи” [6, 22]. До числа таких мислителів належать Мартін Бубер, Габріель Марсель, Карл Ясперс, Карл Барт, Емануель Муньє. Особливої популярності на початку ХХ ст. набуло вчення про людину як істоту двох світів: божественного і земного, а тому й приречену на дуалістичну природу душі і тіла. Ця концепція з урахуванням нових обставин актуалізується у філософії М.Шелера. За Августином, душа є досконалішою ніж тіло, вона розумна і здатна до вольової діяльності. Разом з тим він закликав не відділяти душу і тіло: “Отож, якщо необхідно визначити те, що притаманне кожній душі, то варто сказати таке: душа є перша ентелехія1 природного тіла, якому належать органи. Тому не доцільно запитувати, чи є душа і тіло чимось єдиним, так само, як не слід це питати щодо воску та відбитку на ньому; це стосується будь-якої матерії і того, матерією чого вона є” [1, 58]. Таку ж позицію у питанні сумірності духовного і тілесного займає М.Шелер. Він пише: “Ні плоть і душа, ні душа і тіло, ні мозок і душа не постають онтично протилежними у людині” [8, 181]. Ми схильні вважати, що це є безпосередньою рецепцією августинівського вчення.

Розуміння Бога у М.Шелера теж схоже з августинівським. Для нього Бог – це особа осіб (“Person der Personen”), “становлення Бога і становлення людини з самого початку взаємно передбачають одне одного” [8, 191]. Бог Августина – це особистість (persona), яка володіє абсолютною волею, непорочним надприродним духом; у ньому субстанційно зосередженні всі творчі потенції та акти (substantia creatrix) [див. 6, 28]. Хоча августинівський Бог безмежно дистанційований від людини, він, водночас, залишається сокровенним первнем людського “Я”.

Розробляючи свою аксіологічну концепцію, М.Шелер звертається до агустинівського теїзму, а саме переймає позицію, згідно якої ієрархія цінностей відповідає мірі Божого Одкровення. Ба більше, слідом за августинівським тлумаченням добра і зла німецький філософ описує співвідношення любові і ненависті. Як відомо, Августин вважав, що зло не є чимось протилежним добру, а лише його нестачею. Цей же принцип застосовує М.Шелер для тлумачення ненависті як порушенням порядку любові.

Антропологічну лінію Августина продовжив французький філософ Блез Паскаль (1623 – 1662), ідеї й переконання якого свого часу були не схожі на концепції і доктрини інших мислителів ні за формою, ні за змістом. В епоху наукових революцій, коли на зміну теоцентризму прийшов антропоцентризм і раціоналізм, Б.Паскаль, будучи сам геніальним науковцем, стверджував, що ми осягаємо істину не тільки розумом, але й серцем. Важко оцінити значення цих слів з позиції сьогодення: чи були вони пережитком минулого, чи, навпаки, провісником майбутнього. Проте однозначно можна стверджувати, що філософія серця Б.Паскаля стала ниткою Аріадни від Августина до М.Шелера. Французький мислитель був переконаний, що, пізнаючи навколишній світ, людина неминуче приходить до ідеї нескінченності, а разом з тим – до відчуття власної загубленості і безпорадності, оскільки приречена жити між безоднею нескінченності і небуттям. Виходячи з цього, стверджував Б.Паскаль, смислом життя людини може бути лише пошук Бога, який неможливий засобами розуму, а тільки логікою серця – orde de couer, те, що пізніше М.Шелер назвав ordo amoris. “Серце відчуває Бога, а не розум, – пише Б.Паскаль. – Ось чим є віра: Бог осяжний для серця, а не для розуму” [4, 168]. Серце має у собі щось на кшталт своєрідної “логіки”, іншими словами, сукупність законів і принципів, за допомогою яких світ набуває для людини ціннісного виміру. Формула Б.Паскаля – “Le coeur a ses raisons"2. Про це М.Шелер писав: “Наголос у сентенції Паскаля падає на “ses” і “raisons”. Серце має свої докази: “свої”, про які здоровий глузд нічого не знає і не здатен знати; в нього є “підстави”, тобто реальне й очевидне розуміння фактів, щодо яких будь-який розум є сліпим, так само, як сліпа людина – щодо квітів, а глуха – щодо звуку” [7, 359]. Загалом Паскалів принцип “порядку благ” лежить в основі шелерівської ієрархії цінностей, заново актуалізований і ретельніше структурований німецьким мислителем. Надаючи пріоритет серцю, ні Б.Паскаль, слідом за Августином, ні М.Шелер, слідом за Б.Паскалем, не відкидає цінність раціонального мислення, цебто розум і віра мають взаємодоповнюватись.

Ще одним важливим пунктом філософії Б.Паскаля є її антропологічна спрямованість. Французький мислитель позбавляє людину “ореолу богоподібного сотвореного буття”, розуміє її як істоту духовну, з власними ціннісними настановами і самостійним творчим потенціалом [див. 6, 64]. Людині і лише їй притаманний дух, тому вона здатна виходити за рамки себе самої. Згодом М.Шелер розвине цю тему у своїй антропології.

Попередником М.Шелера у розробці ним теорії емоцій був Девід Юм (1711 – 1776). Шотландський філософ ще у XVIII ст. визначив емоціям одне із центральних місць у побудові філософської концепції, а у своїх творах неодноразово робив спроби пояснити походження емоцій та афектів. Д.Юм стверджував, що враження та почуття людини є первинними, а ідеї – вторинними, оскільки насамперед ми сприймаємо дещо на чуттєвому рівні, а потім з’являються ідеї того, що було нам відчутно: “Навіть найбільш жива думка все ж поступається найслабшому відчуттю” [11, 19].

Афекти властиві людській природі з самого початку, а тому незалежні від розуму та здорового глузду. Д.Юм виділяє два види афектів: прямі – такі, що безпосередньо залежать від задоволення чи болю (радість, надія, страх, відчай тощо); й опосередковані, які є похідними від прямих (любов, ненависть, співчуття, щедрість і т.д.). Моральні почуття теж є особливим видом прояву задоволення чи болю. Якщо подія чи певний акт є корисним або бажаним для людини, то він – морально позитивний. Однак Д.Юм не обґрунтовує сентенцію про верховенство корисливості, а, навпаки, вважає, що моральні почуття мають бути сумірними з правами людини, а не з корисливістю. Слідом за Д.Юмом, М.Шелер стверджує, що розум людини не здатен на цілісне бачення і розуміння світу. Володіючи апріорними чуттєвими структурами, людина може пізнати навколишній світ, взаємодіючи з ним в актах любові та симпатії. Теорії Д.Юма та М.Шелера різні за своєю суттю та змістом, однак, як бачимо, в них є спільні знаменники.

Разом з теорією емоцій Д.Юм свого часу акцентував увагу на антропологічній проблематиці. Він стверджував, що вчення про людину невдовзі стане найважливішим серед наук, адже, зрозумівши природу людини, її сутність, здатність мислення, можна досягнути значного прогресу в інших галузях знання. І хоча у Д.Юма та М.Шелера різне бачення сутності та значення людини, їх об’єднує сам інтерес до неї.

Сучасником шотландського філософа був Іммануїл Кант (1724 – 1804). Значення його філософського вчення важко переоцінити, а багато з висловлених ним положень не втрачають своєї актуальності й по нині. Кантівська філософія більшою чи меншою мірою відображена у практично всіх наступних філософських системах. Його ідеї розвивали і критикували, переймали й інтерпретували, але рідко коли залишалися байдужими. Важко знайти принаймні одну філософуючу людину у посткантівській Німмечині, яка б не відчула вплив ідей кенінгсберзького мислителя. Не був винятком і М.Шелер. Свого часу, студіюючи філософію у Мюнхенському, Берлінському та Єнському університетах, він не просто ознайомився, а всерйоз перейнявся доктринальними положеннями кантівської філософії. Згодом це відобразилося масштабною критикою у кількох шелерівських роботах, а найбільше у праці”Формалізм в етиці та матеріальна етика цінностей” (1916 р.).

Одним із основних пунктів критики кантівської філософії є поняття апріорного. М.Шелер погоджувався з І.Кантом в апріорності моральних суджень: “Буття цінностей не виводиться з форм реального буття” [10, 265], однак, на відміну від свого попередника, вважав, що апріорне має осмислюватися передусім як матеріальне, а у сфері етики – як матеріальна етика цінностей: “…лише матеріальна етика може справді опиратися на факти, а не на свавільні конструкції” [10, 266]. І.Кант, як відомо, вважав апріорне формальним і його етика є, відповідно, формальною етикою обов’язку. Причому кенігсберзький мислитель віднаходить активне начало у формальному, а пасивне – у матеріальному.

Критикуючи І.Канта, М.Шелер пише: “Зовсім безпідставною є та настанова, яка змушує Канта у будь-якій концепції, що розглядає “почуття”, “любов”, “ненависть” тощо як фундаментальні акти моральності, вбачати схильність етики до “емпіризму”. Бо любов і ненависть, їх закономірності самі собою і щодо матеріального не є “специфічно людськими” так само, як і мисленнєві акти, хоча і можуть вивчатися на прикладі людини”[10, 283]. Це лише основні тези шелерівської критики формалізму в етиці, що у даному контексті виконують своє завдання – демонструють вплив кантівського вчення на М.Шелера. Ми вважаємо, що проблема співвідношення формального і матеріального в етиці М.Шелером не вирішується, а радше ставиться і в майбутньому буде розвиватися іншими мислителями.

М. Шелер критикував кантівську філософії не лише у сфері цінностей, а й у теорії пізнання. Як відомо, І.Кант, на відміну од своїх попередників, вважав, що чуттєвість і розсудок принципово відрізняють і постають двома різними опорами процесу пізнання: “Без чуттєвості жодний предмет не був нам даний, а без розсудку жоден не був би мислимий. Думки без змісту порожні, а споглядання без понять сліпі” [3, 77]. На первинному чуттєвому етапі пізнання за допомогою суб’єктивних апріорних форм впорядковується хаос почуттів. М.Шелер вважає, що Кантова теорія класифікації суб’єктивних форм сприйняття й умовиводів виражає недовірливе і вороже ставлення до буття, в той час як наше відношення до нього має ґрунтуватися на довірі та любові3 і лише воно є правильним, оскільки об’єкт пізнання має бути незалежним від того, хто його пізнає, своїм існуванням і своєю сутністю. Людині слід відрізняти власну причетність до буття і його саморозкриття, а це можливо лише на основі щирості й відкритості [12, 21]. Так само М.Шелер відхиляє трансценденталізм І.Канта, оскільки той передбачає, що чуттєво дане є нічим іншим, як хаосом відчуттів.

Загалом шелерівська полеміка з І.Кантом ґрунтувалася на критиці раціонального принципу розуміння пізнавальної та моральної здатностей людини. Аналізуючи кантівську філософію, М.Шелер заклав підвалини своєї власної, а саме сформував основні положення теорії пізнання та етики, а також деякі положення антропології.

Початок ХХ ст. супроводжувався неабияким інтересом до Ф.Ніцше. Його епатажні ідеї, що певною мірою видаються суперечливими, привертали увагу тогочасних інтелектуалів. Закономірним є те, що Ф.Ніцше, зокрема, і “філософія життя” загалом здійснили неабиякий вплив на М.Шелера, особливо у сфері етики. У праці “Ресентимент у структурі моралі” М.Шелер позитивно оцінює введення Ф.Ніцше терміну “ресентимент”, однак зовсім не погоджується із його смисловим значенням і типами. У ніцшеанському розумінні ресентимент культивований християнством, яке, у свою чергу, є релігією рабів, пригнічених і слабких людей. Не маючи реальних засобів впливу, вони тішаться мріями про встановлення справедливості у майбутньому житті, коли пригнічені та ображені займуть місця своїх гнобителів. Слідом за Ф.Ніцше, М.Шелер критикує ресентимент за надмірне нехтування людських цінностей, однак, на відміну від Ф.Ніцше, вважає середовищем його виникнення сучасне суспільство. Разом з тим, обидва філософи приходять до висновку, що психологічною підставою виникнення ресентименту є озлобленість, визначена М.Шелером як самотруєння, згубна секреція занадто тривалого безсилля і цей процес є внутрішньо ізольованим.

Разом із сприйняттям ніцшеанської ідеї ресентименту, М.Шелер критикує розуміння любові як акту воління надіндивідуального чи індивідуального, як то у А.Шопенґауера чи Ф.Ніцше, відповідно. М.Шелер намагається подолати суб’єктивізм і волюнтаризм у становленні цінностей, а також за допомогою феноменологічного методу виявити похибки етичної концепції Ф.Ніцше. Метою М.Шелера було показати, що мораль не є епіфеноменом серед інших форм буття і не підпорядкована їм.

Ще однією видатною постаттю свого часу, яка вплинула на М.Шелера, був німецький філософ, ідеолог анархізму Макс Штірнер (1806 – 1856). Центральною ідеєю його філософії є теза про самосвідомість як творчу силу історії. Ідеали і настанови людини є узагальненими, а вона сама – завжди конкретною особою. На основі таких настанов М.Штірнер критикував інститут держави, суспільство, мораль. Р.Сафранські у праці, присвяченій філософії Ф.Ніцше, торкнувся ідей М.Штірнера. Він писав: “Середньовічний номіналізм обороняв неосяжного [розумом] Бога-Творця від [претензій] здорового глузду, який прагнув зрозуміти Його в межах своїх категорій. Номіналіст Штірнер обороняв неосяжне творче “Я” від релігійних, гуманістичних, ліберальних, соціологічних й інших загальних понять” [14, 128]. Так само як у Середньовіччі Бог вважався істотою надприродною, яка володіла такою силою і свободою, що була над-логічною і над-істинною, так у М.Штірнера індивід є неподільним4, його свобода визначає все з нічого. Р.Сафранські продовжує: “Таке „Я”, як і колись Бог, є надприродним, тому, за М.Штірнером, воно „не є нічим у значенні порожнечі, однак творче Ніщо, те, з якого Я як Творець всього створений” [14, 128].

Порівнюючи М.Штірнера та М.Шелера, варто зазначити схожість їх концепцій. Зокрема, у М.Шелера абстрактний Дух, який актуалізується через порив, аналогічний невиразному “Я” М.Штірнера, що є одночасно творцем і творінням5. Однак М.Шелер критикував радикальність концепції М.Штірнера, вказуючи на те, що замість духовного індивідуалізму М.Штірнер розвинув індивідуалізм потягів. Оскільки людина вже не є творінням Господа, то вона має реалізовувати всі свої спонтанні потяги для того, щоб не втратити свободу виражати свою індивідуальність.

У М.Шелера Дух реалізовується в особистості радше через почуття, емоції, прагнення, аніж посередництвом раціонального мислення чи інтелектуальної діяльності. Схожі сентенції наявні у працях М.Штірнера: “Знання мають померти, щоб воля знову воскресла і вільна особистість змогла себе постійно створювати” [16, 97]. Разом з тим, між теоріями М.Шелера та М.Штірнера існує разюча різниця. Останній не може подолати раціоналізму, тому він замовчує невиразність “Я”, тоді як перший роз’яснює смисл Духу у метафізичній площині. “Він (М.Штірнер – Б.Н.) розташовується на стику логіки, з одного боку, та метафізики й містики, з іншого, – пише дослідник філософії М.Штірнера І.Тюркдоган. – Шелерівський “Дух” долає межі логіки” [17]. М.Штірнер, дотримуючись логіки своєї концепції, не міг вийти за межі сфери раціоналізму та словесного реалізму, бо за допомогою інших категорій описати необхідний об’єкт (у даному випадку “Я”) було б неможливо. Безпредметний Дух у шелерівській концепції разом з поривом (Drang) актуалізується у бутті.

Наступним мислителем, чиї ідеї знайшли своє відображення у філософії М.Шелера, був Леопольд Шмідт (1860 – 1927). Його “Етика Стародавньої Греції” стала резонансною книгою серед німецьких інтелектуалів двох останніх десятиліть ХІХ ст. М.Шелер чимало почерпнув з цієї праці при написанні дисертації “Спроба встановлення відношень між логічними та етичними принципами”. Він погоджувався з основною думкою Л.Шмідта і постулював це таким чином: “Грецький дух постає як такий, що є не повною мірою диференційованим поняттям. Здавалося б у ньому виявляються три великі ідеали людства Істина, Краса і Добро… ” [15, 5]. І далі: “За Гомером “ίδέναι” прирівнювалось до “знати” та “бути схильним”, а “γνώμη” – до “думки” та “переконання” [15, 8]. Також М.Шелер перейняв положення про те, що в грецькій культурі брехня не засуджувалася, проте не відповідала аристократичному способу життя, бо вважалася ознакою боягузливості та нерішучості, а, отже, естетично потворною [13, 248]. Ми вважаємо, що рецепція ідей Л.Шмідта у релігійній філософії М.Шелера є відносно незначною, хоча й відбулася ще на первинному етапі становлення його як філософа. Однак суттєвим є формування у М.Шелера способу сприйняття грецької культури і філософії. А це дуже важливо для становлення філософського мислення.

Рудольф Ойкен (1846 – 1926) був наставником М.Шелера під час навчання в Єнському університеті6. Він, як згодом і М.Шелер, критикував позитивістсько-натуралістичний світогляд і навіть пробував актуалізувати метафізичні тенденції у філософії. У своїй критиці натуралізму з позиції персоналізму М.Шелер був його послідовником. Р.Ойкен багато уваги приділяв вивченню духовного життя, яке розглядав не стільки з психологічної точки зору, як з аксіологічної, надаючи йому статус вічної цінності. Духовне життя людини, на думку мислителя, сформоване під впливом культури, пов’язане з її власним метафізичним світом, який необхідно досліджувати у контексті релігії за допомогою ноологічного методу. Він вважав за необхідне створення нової релігійно-філософської системи, яка розгортатиметься навколо вчення про особистість. Це асоціюється з шелерівським розумінням Бога як особи осіб (Person der Personen). Загалом багато понять і тверджень (дух, духовне життя, особистість тощо) Р.Ойкена мають місце (безпосередньо чи трансформовано) у шелерівській філософії. На перший погляд, вплив цього мислителя дещо завуальований яскравішими та більш вираженими рецепціями класиків філософської думки А.Августина, Б.Паскаля, Д.Юма, однак він скеровував молодого Шелера у своїх дослідженнях на початках його наукової діяльності. Більше того, Р.Ойкен розвинув антираціоналістичну антропологічну тенденцію філософування у світогляді 23-річного М.Шелера.

Понад усіх інших М.Шелер перейняв ідеї феноменологічного напрямку, два видатних представника якого були вчителями німецького філософа. Франц Брентано (1838 – 1917) – відомий психолог і філософ, видатний педагог свого часу. Його учнями були А.Марті (німецький вчений у сфері філософії мови), К.Штумпф (один із засновників гештальт-психології), А.Мейнонг (австрійський філософ, автор оригінальної теорії предметності), К.Твардовський (засновник Львівсько-Варшавської філософської школи), а також Е.Гуссерль. Ф.Брентано вважав, що всі акти людської психіки є інтенціональними. У майбутньому це положення стало визначальним у феноменологічному вченні Е.Гуссерля (а згодом і М.Шелера), хоча й було ним інтерпретовано по-іншому. Свою психологічну теорію Ф.Брентано назвав психогнозія або феноменогнозія. Цей мислитель був одним з небагатьох у західноєвропейській філософські думці, який звернув увагу на нераціональні підвалини людського існування.

До вчення Ф.Брентано М.Шелер звернувся тоді, коли досліджував психічний вимір феноменів любові та ненависті, симпатії й антипатії. Згодом він перейняв у Ф.Брентано сентенцію про поєднання понять “моральність” і “пізнання”: “Так само, як у судженні лише одне з протилежних тверджень може бути істинним, у сфері любові і ненависті лише один з цих модусів може бути вірним. Іншими словами, Ф.Брентано вводить істинність у сферу емоцій, що, власне, лягло в основу його роздумів про моральне пізнання” [2].

Обґрунтовуючи моральні настанови людини, Ф.Брентано апелює до емоційної сфери, а не раціональної. Цю традицію продовжує М.Шелер. Однак він намагається переосмислити не лише моральність, але й саму суть людини, застосувати інший, альтернативний раціоналістичному підхід до розуміння усталених антропологічних понять. Це проявляється у вченні про порив і дух, які безперервно пронизують людину [див. 2]. Так само, як Ф.Брентано, М.Шелер не вважає здатність до розумової діяльності критерієм ідентифікації людини як такої. Повноцінне пізнання потребує в не меншій мірі почуття, як розуму. М.Шелер не заперечує і не нівелює значення останнього, однак поєднує його з почуттями.

Важко переоцінити вплив Едмунда Гуссерля на формування світоглядних позицій та філософських основ вчення М.Шелера. Свого часу феноменологія Е.Гуссерля стала чи не найважливішою подією у філософії та науці того часу. Її виникнення – це певною мірою реакція на надмірний емпіризм і психологізм, що панував в інтелектуальних сферах тодішньої Європи та Америки. Метою феноменології було встановлення автономії ейдетичного знання для того, щоб позбавитися залежності від крайнього емпіризму і суб’єктивізму, а також ліквідувати взагалі будь-який релятивізм та скептицизм, щоб знання стало у своїй основі об’єктивним і абсолютним.

Неодноразово у працях, присвячених вступу до фено-менології, наголошується на тому, що не існує єдиного феноменологічного вчення, оскільки кожен, хто застосовує його, робить це по-своєму. Досліджуючи рецепцію гуссерлівських ідей у філософії М.Шелера, необхідно враховувати етапи розвитку феноменологічного вчення. Першою працею, в якій було сформовано у первинному вигляді феноменологічний метод, були “Логічні дослідження” (1901 – 1902). Після їх публікування у Е.Гуссерля з’явилося чимало послідовників (у тому числі М.Шелер), які недовго дотримувалися позицій свого вчителя і застосували феноменологічний метод таким чином, яким вважали за потрібне. Як відомо, Е.Гуссерль у подальшому розвинув трансцендентальну феноменологію, однак більшість його послідовників на той час уже мали власне бачення у розв’язанні поставлених ними завдань і, на відміну від свого вчителя, залишилися на позиціях інтенційної феноменології. Тому, коли йдеться про застосування М.Шелером феноменології Е.Гуссерля у сфері релігії та етики, необхідно ідентифікувати ту феноменологію як таку, що викладена у “Логічних дослідженнях”.

Слідом за Е.Гуссерлем, М.Шелер переймає поняття інтуїції, виводячи його зі сфери раціонального пізнання (інтуїція як спосіб пізнання об’єктивних істин) у сферу духовну. Здебільшого у феноменології під інтуїцією розуміють безпосереднє споглядання сутності феномену. Розвиваючи феноменологічне вчення Е.Гуссерля, М.Шелер вважав, що за допомогою інтуїції можна абсолютно вірно встановити сутності всіх речей та відношення між ними. Ба більше, він стверджував, що “з її допомогою можна визначити сутність кожного індивідуального предмету, що є, з точки зору строгої раціональності, неприйнятною крайністю. В інтерпретації М.Шелера чисто раціональна інтуїція Е.Гуссерля набула певних “містичних” рис і характер якоїсь панацеї у сфері пізнання” [5, 306]. Саме завдяки особливому, не досяжному для інтелекту, досвіду сутності набувають справжній порядок та ієрархію. Іншими словами, інтуїція є способом розуміння об’єктивного цінного порядку речей.

Для М.Шелера інтуїтивне споглядання сутностей було передусім хорошим способом філософування, а сама феноменологія – продуктивним засобом для рішення “вічних філософських проблем”, на відміну від Е.Гуссерля, для якого феноменологія була проектом нової науки зі своїми методами і ціллю змінити докорінно всю до тепер існуючу філософську думку [9, ІХ]. Ця суперечність є первнем усіх подальших розбіжностей М.Шелера і Е.Гуссерля.

Відмінною від гуссерлівської є сфера застосування феноменологічного методу М.Шелером. Це пов’язано передусім з тими шляхами, які привели обох мислителів до феноменології. Як відомо, написання “Логічних досліджень” Е.Гуссерлем було пов’язане з проблемністю методу і теорії математики7, яку він вивчав у передових тогочасних професорів ще зі студентських років. М.Шелер, навчаючись в європейських університетах,
концентрував увагу на філософії та медицині. Не дивно, що він мав альтернативне гуссерлівському бачення застосування феноменологічного методу, а саме для обґрунтування системи
цінностей.

Поняття “цінність” в обох мислителів мало докорінно різне значення. Для Е.Гуссерля цінності – це кореляти ціннісних актів, а тому даються людині у структурі синтетичного почуття8 і мають свою основу в об’єктивних актах. Ціннісний об’єкт повною мірою є інтенційним об’єктом ціннісного акту: “Цінності за своєю суттю ґрунтуються на об’єктах, – писав Е.Гуссерль. – Вони є вторинними об’єктами” [Цит. за: 18, 180]. Самі об’єктивні судження про цінності передбачають оцінюючі акти. Згідно з поясненнями Е.Гуссерля, ціннісний акт за своєю природою дуальний, оскільки в його процесі людина, по-перше, охоплює предмет і, по-друге, спрямовується на нього. Можна виділити дві основні сентенції Е.Гуссерля у сфері аксіології: цінності як кореляти ціннісних чи духовних актів є залежними, мають свою ноезу; ціннісна аперцепція ґрунтується на предметній аперцепції. Іншими словами, усвідомлення суб’єктом своїх вподобань має основою перш за все усвідомлення предмету. Для М.Шелера таке розуміння цінностей є абсолютно неприйнятним. Він не вважає їх чимось другорядним, що має якусь основу чи підґрунтя. Для М.Шелера цінності є пра-феноменами (Urphänomen), не-редукуючі феномени чуттєвого споглядання.

Одним із основних пунктів критики гуссерлівської філософії є його занадто вузьке розуміння феноменологічного методу. Це проявляється передусім у тому, що основні розділи метафізики (наприклад, філософське вчення про буття, вчення про Бога), філософської антропології (у частині вчення про душу) постають неможливими для пізнання та розвитку, оскільки вони дані не безпосередньо (як чуттєві сприйняття), а лише дотично. Це намагається подолати М.Шелер у своїй філософській концепції, застосовуючи феноменологічний метод у релігійній сфері. Безсумнівно, М.Шелер був феноменологом релігії, причому гуссерлівського напрямку. Від свого наставника він перейняв основи методу, в той самий час не будучи повністю його послідовником. Це пов’язано з тим, що М.Шелер зустрівся з Е.Гуссерлем тоді, коли вже був сформованим мислителем, з власними позиціями і принципами.

Це лише загальні риси рецепції західноєвропейської філософської думки шелерівською антропологічною та філософсько-релігійною концепцією. Проведене дослідження свідчить, що вчення М.Шелера – це, з одного боку, негативна реакція на позитивістські тенденції тогочасної Європи, а з іншого – продовження августинівської та паскалівської антропологічної лінії. Разом з тим, треба підкреслити визначальне значення феноменології Е.Гуссерля, яку М.Шелер впровадив у сферу релігії та етики. Від інших філософів М.Шелер перейняв (або не перейняв) лише окремі ідеї, а від Е.Гуссерля (частково, Ф.Брентано) отримав метод дослідження, що визначило специфіку його філософської системи.
Література

  1. Августин А. О душе / А. Августин // Антология реалистической феноменологии / Под. ред. Д.Атласа, В.Куренного. – М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 744 с.

  2. Васильева С.В. Учение о познании и этика Ф. Брентано и реакция на нее Шелера [Электронный ресурс] / С.В. Васильева // Макс Шелер и Россия: иформационная система – Режим доступа : http://max-scheler.philosophy.spbu.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=94&Itemid=52

  3. Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант; [пер з нім та приміт. І.Бурковського]. – К. : Юніверс, 2000. – 504 с.

  4. Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма / Б.Паскаль; Пер. с фр., вст. ст. и прим. Ю. Гинзбург. – М. : НФ “Пушкинская библиотека”, 2003. – 528 с. – Золотой фонд мировой классики.

  5. Слинин Я.А. Эдмунд Гуссерль и его “Картезианские размышления” / Я.А.Слинин // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Мн. : Харвест, М. : ACT, 2000. – С. 290 – 323.

  6. Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии / Л.А. Чухина / 2-е изд., перераб. и доп. – Рига : Зинатне, 1991. – 303 с.

  7. Шелер М. Оrdo amoris / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В.Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филиппова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 341 – 398.

  8. Шелер М. Положение человека в космосе / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В. Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филиппова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 129 – 193.

  9. Шелер М. Философское мировоззрение: сборник статей / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В. Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филиппова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 3 – 128.

  10. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В. Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филлипова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 259 – 338.

  11. Юм Д. Исследование о человеческом познании / Д. Юм // Сочинения в 2-х т. [Под общ.ред. и с примеч. И.С.Нарского]. – М. : Издательство социально-экономической литературы “Мысль”, 1965. – Т.2. – 928 с.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Схожі:

ВИПУСК ДВАДЦЯТЬ ШОСТИЙ
Рекомендовано до друку вченою радою Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка протокол №10 від
Додаток 1 Чудова комора
Є на світі чудова комора. Покладеш у неї мішок зерна – а восени дивишся: замість одного у коморі вже двадцять. Відро картоплі у чудовій...
КА ЛЮДИНОЗНАВЧI СТУДII ЗБІРНИК НАУКОВИХ ПРАЦЬ ДДПУ ВИПУСК ДВАДЦЯТЬ...
Збірник наукових праць ДДПУ ім. Івана Франка “Людинознавчі студії” є фаховим виданням з педагогіки (перереєстровано і затверджено...
СТУДI¯ ЗБІРНИК НАУКОВИХ ПРАЦЬ ДДПУ ВИПУСК ДВАДЦЯТЬ ДЕВ’ЯТИЙ ЧАСТИНА...
Збірник наукових праць ДДПУ ім. Івана Франка “Людинознавчі студії” є фаховим виданням з педагогіки (перереєстровано і затверджено...
СТУДI¯ ЗБІРНИК НАУКОВИХ ПРАЦЬ ДДПУ ВИПУСК ДВАДЦЯТЬ ДЕВ’ЯТИЙ ЧАСТИНА...
Збірник наукових праць ДДПУ ім. Івана Франка “Людинознавчі студії” є фаховим виданням з педагогіки (перереєстровано і затверджено...
СТУДI¯ ЗБІРНИК НАУКОВИХ ПРАЦЬ ДДПУ ВИПУСК ДВАДЦЯТЬ ДЕВ’ЯТИЙ ЧАСТИНА...
Збірник наукових праць ДДПУ ім. Івана Франка “Людинознавчі студії” є фаховим виданням з педагогіки (перереєстровано і затверджено...
5 клас (четвертий рік навчання, 3,5 години на тиждень)

ЗВІТ ПРО ВИПУСК КНИЖКОВОЇ ПРОДУКЦІЇ
Респонденти: юридичні особи (видавництва, видавничі організації) та фізичні особи підприємці, які здійснюють випуск книжкової продукції,...
1. Дискреційна фіскальна політика держави
Ріст/зниження державних витрат збільшує/зменшує сукупний попит. Зайнятість зростає/падає – випуск продукту зростає/падає. Ріст/зниження...
Тематична контрольна робота
Вкажіть рукописну збірку І. Величковського, у якій він використовує двадцять видів курйозної поезії
Додайте кнопку на своєму сайті:
Портал навчання


При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання © 2013
звернутися до адміністрації
bibl.com.ua
Головна сторінка