КРИТИКА


НазваКРИТИКА
Сторінка1/24
Дата21.03.2013
Розмір4.6 Mb.
ТипДокументи
bibl.com.ua > Історія > Документи
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24

Наталя ЯКОВЕНКО

ПАРАЛЕЛЬНИЙ СВІТ

Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст.





КРИТИКА


Київ 2002


Зміст



Передмова


1. Територія уявлень і стереотипів

Релігійні конверсії: спроба погляду зсередини       Додаток 1.

Шляхетська правосвідомість у дзеркалі обігу правничої літератури на Волині й Наддніпрянщині

Про два ментальні стереотипи української шляхти: «чоловік добрий» і «чоловік злий»

Шляхтич «латинський» чи «латинізований»? Нотатки на полях поеми «Epicedion» (1585 рік)


2. Війни реальні / війни в уяві

Що за війну описує Шимон Пекалід у поемі «De bello Ostrogiano» (1600 рік)

Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників


3. Від уявлених вартостей до ідей

Топос «з'єднаних народів» у панегіриках князям Острозьким і Заславським (біля витоків української ідентичності)       Додаток 2.

Латина на службі києво-руській історії («Camoenae Borysthenides», 1620 рік)

Символ «Богохранимого града» у пам'ятках київського кола (1620-1640-ві роки)


4. Довге життя ідей та стереотипів

«Україна між Сходом і Заходом»: проекція однієї ідеї

Польща й поляки у шкільних підручниках історії, або відлуння далекого й близького минулого

Список скорочень

Яковенко Наталя. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. — Київ: Критика, 2002. — 416 с.

Дослідження, яке продовжує та розвиває монографію Н.Яковенко «Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст.» (1993), присвячено аналізові різних аспектів історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. З антропологічної перспективи авторка реконструює внутрішню та суб'єктивну історію ранньомодерного українського шляхтича (меншою мірою - козака), форми його самоусвідомлення, погляди на довколишній світ, стереотипи уявлень і спроби творити на їхній підставі квазіідеологію. Одинадцять статей, уміщених у чотирьох розділах книжки («Територія уявлень і стереотипів», «Війни реальні / війни в уяві», «Від уявлених вартостей до ідей», «Довге життя ідей та стереотипів»), написано протягом останнього десятиліття і спеціально для цього видання суттєво змодифіковано, розширено й доповнено новою бібліографічною інформацією.

ISBN 966-7679-23-3

Серія «Критичні студії» Випуск 1

Релігійні конверсії: спроба погляду зсередини



Як певний історіографічний загальник побутує переконання у масовості конверсій православної еліти Волині й Наддніпрянщини починаючи від кінця XVI ст., тобто зразу після/ внаслідок Люблінської унії 1569 р., що нібито призвело ледь не до повного відходу шляхти від православ'я вже в переддень Хмельниччини; головною причиною такої «зради верхів» традиційно вважають прагнення соціального авансу в католицькій державі, супроводжуване «католизацією» та «полонізацією»1. Своєю чергою, ця теза mutatis mutandis закріпила до сьогодні уявлення про тогочасну Україну як про край, де покинутий власною знаттю «народ» зазнає нестерпного чужоземного — «польського й католицького» — гніту, аж доки не змітає його в національно-визвольній війні2. Не торкаючись решти вразливих місць цього зразка «рефлексивної історії», які не стосуються нашої теми, зосереджуся на феномені навернень, і зокрема — на трьох питаннях: 1) наскільки можна довіряти тогочасним свідченням про конверсії? 2) чи справді це явище належить розцінити як масове у середовищі еліти? 3) які причини зумовлювали перехід до іншого обряду?

1 Серед найвпливовіших праць, які прислужилися до перетворення цієї думки на аксіому, нагадаю «Южную Русь в конце XVI века» М.І. Костомарова та «Культурно-національний рух на Україні в XVI-XVII віці» М.С. Грушевського.

2 Пор. спостереження Франка Сисина над радянською історіографією, котрі, на мою думку, можна поширити і на класичні праці XIX — початку XX ст., і на багато робіт пострадянського часу: Sysyn F.E. Ukrainian-Polish Relations in the Seventeenth Century: The Role of National Consciousness and National Conflict in the Khmelnytsky Movement // Poland and Ukraine. Past and Present / Ed. by P.J. Potichnyj. — Edmonton-Toronto, 1980. — P. 61 passim.

«Ужинок душ»: розбіжність декларацій і щоденних практик
Не секрет, що думку про повальне віровідступництво православної знаті вже на зламі XVI-XVII ст. історикам підказали яскраві тогочасні пам'ятки, складені войовничими опонентами з протиборчих таборів — переважно людьми церковного кола3. Проте розмірковуючи над ступенем їхньої достовірності, варто не забувати очевидного: інтереси кожної з Церков виборювалися в жорсткій конкуренції кількох християнських обрядів, які змагалися між собою на українських теренах Речі Посполитої, де ортодоксальному католицтву, як і по всій державі, протиставляли себе протестанти (кальвіністи, антитринітарії і, набагато меншою мірою, лютерани), а монополії ортодоксального православ'я, окрім католиків, загрожували ті ж таки протестанти та «з'єднані православні», себто уніати. Свого роду «речовим доказом» досягнень/втрат для кожної з Церков були душі «людей великих» — князів та маґнатів, і саме тут створювалося широке поле для перебільшень, які з часом набули статусу достовірного свідчення, а, крім того, були ретроспективно перенесені з вузького маґнатського прошарку на весь шляхетський загал. Зіставлю для прикладу лише два з багатьох можливих зразків такої публіцистичної гіперболізації: рахунок здобутків Католицької Церкви в «Щоденнику» єзуїта Яна Велевицького4 і більш-менш паралельне в часі оплакування втрат Православної Церкви у відомому «Треносі» Мелетія Смотрицького.

3 Наприклад, можна згадати М.І. Костомарова, який у щойно згаданій праці «Южная Русь...», подавши низку відповідних цитат із полемічних текстів, одразу по тому формулює висновок: «Таким образом, все дворянство отпадало от веры народности; в Руси исчезал деятельный, свободный класс, который мог путем законным и правильным постоять за святыню старины своей» (Костомаров Н.И. Исторические произведения. — - К., 1989. — С. 195).

4 «Щоденник» обіймає 1579-1639 рр.; опублікований у п'яти томах: Ks. Jana Wielewickiego SJ. Dziennik spraw domu zakonnego oo. Jezuitów u ś. Barbary w Krakowie / Scriptores Rerum Polonicarum. Vol.7, 10, 14, 17. — Kraków, 1881 — 1899; останній том поза серією: Kraków, 1999. Далі я посилатимусь на них, відповідно, як на томи 1-5. Про Велевицького див.: Poplatek J.Jan Wielewicki і jego Diariusz // OiRP. — 1969, t. XIV. — S. 59-88.

Спершу звернімося до свідчень о. Велевицького, котрий на сторінках «Щоденника» реґулярно фіксує «ужинок душ» [fructus animarum], на який спромоглися члени Товариства Ісуса на території Польської провінції у наверненні «єретиків» (протестантів) та «схизматиків» (православних). Ті й другі обраховуються з підкресленою цифровою точністю і зазвичай нарізно (абсолютна перевага числа навернених «єретиків» промовисто засвідчує, куди було спрямовано головне вістря зусиль), хоча трапляються і змішані цифри, як-от: «60 почасти єретиків, почасти схизматиків» [60 partis haereticorum, partis schismaticorum] (t. 2, p. 33). Але і в цій ретельній бухгалтерії натрапляємо на розбіжності. З одного боку, кількість новонавернених, коли вірити «Щоденникові», мала бути просто ґрандіозною, перевищуючи багато сотень осіб, ба — автор інколи й рахує їх саме так, на сотні в межах року: prope centum (t. l, p. 113); plusquam centum (t. l, p. 132). З другого боку, коли доходить до прикладів навернень не абстрактних іновірців (типу schismaticus quidam, haereticus nobilis тощо), а конкретних осіб, — перо автора відразу пробуксовує. Це добре видно з посмертних панегіриків на честь видатних єзуїтів Польської провінції, зокрема Бенедикта Гербеста і Петра Скарги (t. l, p. 178-80; t. 3, p. 72-86). Скажімо, Гербест, за Велевицьким, трудився у місіях на Галичині, Покутті й Поділлі «з подиву гідним ужинком душ і конверсією дуже численних єретиків і схизматиків» [cum admirabili animarum fructu et plurimorum haereticorum, schismaticorumque conversione]. Приклад же цього admirabilis fructus наводиться один-єдиний, і то дотичний лише «єретички» Ельжбети Радзивилівни. Те саме — в життєписі Петра Скарги, який, за автором, навернув стількох «єретиків» і «схизматиків», що їх навіть «нелегко порахувати» [non facile est numerum inire: t. 3, p. 80]. Коли ж доходить до реальних імен, то ця незліченність редукується до чотирьох польських маґнатів, причому двоє з них були подружжям. Як і в попередньому випадку, всі навернені — протестанти. Отже, виникає сумнів, чи справді оті знамениті єзуїти досягли аж такого великого «ужинку душ» серед православної аристократії (чого, за логікою, не мав би оминути о. Велевицький), чи це — не більше, ніж риторичний паралелізм, тобто риторична фігура повторення схожого5, де вислів «єретики і схизматики» просто складає неподільну пару.

Тепер побіжно перегляньмо нарікання православного полеміста. За Мелетієм Смотрицьким, від осиротілої Матері-Церкви вже на 1610 р. відступилося 48 найпотужніших православних, у тому числі княжих родів. Проте вибіркова перевірка показує, що й тут є суттєві перебільшення. Наприклад, серед згаданих автором князів Чорторийських католиків на цей час іще взагалі не було, коли не рахувати симпатика унії (але не римо-католика!) кн. Юрія Івановича6. Серед Вишневеньких одна гілка, пройшовши в другій половині XVI ст. фазу кальвіністських захоплень, справді стала поступово католизуватися, але друга7 залишалася, за єдиним винятком, православною, а конверсія у 1606 р. київського каштеляна Юрія Михайловича († 1618) теж стосувалася унії, а не римокатолицизму8. Не розглядаючи докладно кожної з персоналій, зазначу лише, що так само перебільшено «оплакує» Смотрицький Санґушків, Ружинських, Пузин (пор. луцького й острозького владику 1634-50 рр. князя Афанасія Пузину та його помітних в обороні православ'я братів — володимирського підкоморія 1638-49 рр. Юрія і кременецького земського підсудка 1633-48 рр. Михайла), Тишкевичів (пор. Германа Тишкевича — конкурента Петра Могили за Києво-Печерську архімандрію), Гулевичів (досить згадати побожну фундаторку Київського братства Галшку Гулевичівну) та багатьох інших.

5 Пор.: Korolko M. Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny. — Warszawa, 1990. — S. 96-97.

6 Детальніше про релігійну позицію цієї непересічної та високоосвіченої людини див.: Latacz Е. // PSB. — Т.4. — Kraków, 1938. — S. 277-78.

7 Молодша (так звана «королівська») лінія нащадків Олександра Михайловича Вишневецького (див. додаток).

8 Думку про конверсію кн. Юрія на католицизм дослідники повторюють слідом за Вікторовським (Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в коице XVI и XVII вв. — Киев, 1911. — С. 85-86), який просто неправильно витлумачив згадку про це. Насправді ж з листа нунція Франческо Симонетти до кардинала Борґезе від 2 IX 1607 дізнаємося, що князь відійшов від «руської схизми», «приступивши до унії з нашою вірою» [e venuto a l'unione de la fede nostra]. Лист опубл.: Acta nuntiaturae Poloniae. T. XVIII: Franciscus Simonetta (1606-1612), vol. l (21 VI 1606 — 30 IX 1607) / Ed. Adalbertus Tygielski. — Romae, 1990. — P. 342-43.

Як виразно видно на прикладі «Треносу» Мелетія Смотрицького, однією з найсуттєвіших причин перебільшень в оцінці «ужинку душ» і для православних, і для католицьких церковних письменників є властиве добі релігійних полемік ототожнення Унійної Церкви з Римо-Католицькою, витлумачене новітніми істориками як зміна конфесії. Вище вже коментувався приклад з кн. Юрієм Михайловичем Вишневецьким; його можна доповнити більш задокументованими епізодами навернення нібито на католицтво, а насправді — до Унійної Церкви князів Романа Ружинського та Самійла Корецького. Обидва традиційно вважаються конвертитами-католиками: кн. Роман (1575-1610), замолоду активний оборонець православ'я, буцімто перед смертю навернувся на католицтво і, відповідно, був похований у Київському домініканському монастирі9, а кн. Самійло (бл. 1586-1622) перейшов на католицьке віровизнання під час свого першого полону в Стамбулі у 1617 році10. Щоб побачити, в який спосіб обох імовірних уніатів перетворили на римо-католиків, звернімося до більш-менш автентичних свідчень — праці світського письменника Шимона Старовольського «Sarmatiae bellatores» (1631)11 та гербівника домініканця Шимона Окольського «Orbis Polonus» (1641-43)12.

9 Його біографія: Byliński J. // PSB. T. 32. — Wrocław etc., 1989-91. — S. 482-486 (на епізоді конверсії автор окремо не зупиняється, але це автоматично випливає з факту непрокоментоваиого поховання у оо. домініканців).

10 Maciszewski J.//PSB.T. 14- Wrocławetc., 1968-69. — S. 60-62.

11 Simon Starovolscius. Sarmatiae bellatores. — Coloniac Agrippinae, Apud Henricum Crithium 1631. Свячення Шимон Старовольський прийняв пізніше, на початку 1639 року.

12 Simon Okolski. Orbis Polonus ... in quo antiqua Sarmatarum gentilitia ...specificantur et relucent. T. 1-3. — Cracoviae, In officina Fr. Cacsarii 1641-1645.

За Старовольським, тіло князя Романа, що помер від рани в Тушинському таборі під Москвою, «було перевезене в закритій труні на батьківщину до Паволочі, як і годилося за грецькою релігією» [Pavolociam ad paenates in urna asportato, licet Graecanicae religionis fuerit, p. 220]. Десять років пізніше цей самий епізод під пером домініканця Шимона Окольського набуде інакшого вигляду: тіло Романа, який «нібито приступив до лона святої Римської Церкви, перевезли до Києва і поховали в храмі Ордену Домініканців» [Chyoviam ceu gremio Sanctae Ecclesiae Romanae aggregatum deduxerunt et in ecclesia Ordinis Praedicatorum deposuerunt, t. 2, p. 653]. Минуло ще десять років, і чергового біографа князя Романа, Станіслава Кобержицького, вже не опосідали жодні сумніви з приводу конверсії свого героя: «Він був покладений до гробу в Києві, у храмі братів Святого Домініка, і чи не найбільшої похвали заслуговує те, що він перший зі своєї родини, й останній, повернувся до лона Римської Церкви, від якої відійшли його предки, заражені грецькою схизмою» [Kioviae demum in templo sodalium Divi Dominici tumulo illatus est, cujus id non extremae laudis fuit, quod primus ex familiae suae ultimus ad gremium Romanae Ecclesiae redierit, a qua Graeco Schismate infecti majores sui recesserant]13.

Так якого ж церковного обряду дотримувався «гетьман» загонів Лжедмитрія? Поховання у домініканців показує, що найвірогідніше — унійного, бо «з'єднане» православ'я мало би наближати згадану в Старовольського «грецьку релігію» до католицької. Втім, інтонація сумніву в книжці Шимона Окольського залишає простір для припущення, що й це — не достеменно і що князь помер як ортодоксальний православний. А поховання не в «своєму» храмі були на той час явищем доволі поширеним, до чого ми далі повернемося.

Нюансів віровизнання Самійла Корецького Шимон Старовольський взагалі не заторкує, обмежуючись героїчними епізодами14 .

13 Kobierzycki S. Historia Vladislai Poloniae et Sueciae Pńncipis. — Dantisci, Sumptibus Georgii Forsteri 1655. — P. 234.

14 Simon Starovolscius. Sarmatiae bellatores. — P. 228-230.

Натомість у Шимона Окольського розповідь про князів Корецьких майже на самому початку містить багатозначний натяк: «Деякі, обтяжені чіпкою схизмою, коли потрапляють у ворожий полон і складають обітницю католицькій римській вірі, то бувають звільнені» [Cum enim gravi Schysmate detingerentur, et in captivitatem hostibus obvenirent, fidem Catholicam Romanam votis conceperunt et liberati fuerunt; t. 1, p. 545]. Далі, як і годиться, йдуть приклади — Самійла та його брата Кароля: «Самійло Корецький, узятий до турецького полону, пізнав у Константинополі справжню віру... і невдовзі був звільнений. <...> Кароль Корецький ..., якого п'ять років тримав у полоні князь Судерманії і тиран Швеції15, після того як відкинув догмати єретиків, зрікся руської схизми і приєднався до істинної, святої католицької віри,... повернувся додому» [Samuel Korecki in captivitatem Turcicam deductus, agnovit Constantinopoli veram fidem... et brevi temporis spatio eliberatus fuit. <...> Carolus Korecki... a Sudermanorum Duce ас Tyrano Sueciae quinquennio detentus, dum haereticorum dogmata repudiasset, schisma Russorum abiecit, ac veram et sanctam Catholicam fidem amplexatus fuit... in patriam rediit; 1.1, p. 545].

Конверсію Самійла Корецького описує і православний анонім з Острога, який приблизно між 1637-1647 рр. уклав невеличку хроніку на підставі виписів з Мартіна Бєльського та власних нотаток. На противагу Окольському (а може — прямо опонуючи йому?), острожанин подає випадок із Самійлом Корецьким як грізну науку для православних віровідступників: спершу оповідається, як цей «християнський князь православія гречеського» був викрадений з турецької вежі зусиллями афонських монахів, котрі привезли його «до монастиря Святия горы і кілька неділь ховали в склепу под церковію»16, а він пообіцяв їм за це «винагороду», але обіцянки не викопав, бо «ідучи [з полону. — Н. Я.] і пришед до Рима, і бул у папіжа, і присяг на новий календар, і остал католиком, отже — солгав не тілько чоловіком, але й Богу в вірі».

15 Князь Кароль перебував у шведському подолі в 1608-1613 рр.: Maciszewski J. // PSB. T. 14. — S. 59. Ярема Мацішевський тлумачить конверсію Кароля як навернення в унію, хоча в даному випадку таки йшлося про римо-католицтво.

16 Насправді, як оповідає безпосередній свідок і учасник цих пригод Шарль де Жонпекур, найманець із загону князя, ця втеча була зорганізована якимось «грецьким священиком з Константинополя» [ип Prestre Grek a Constantinople] і членами французького посольства, а таємний виїзд із Туреччини забезпечив александрійський патріарх, переславши князя через якийсь малий монастир на Кікладах (Charle de loppecourt. Histoire sommaire des choses plus memorables advenves aux derniers troubles de Moldavie... — Paris, 1620; сторінки подано за перевиданням: Tesauru de monumente istorice / Ed. A. Papiu Ilarianu. T. 2. — Bucuresti 1863. — P. 123-125). Принагідно дякую Ілоні Чаманській, яка люб'язно надіслала мені копію цієї рідкісної пам'ятки.

Кара за відступництво не забарилася: «...хотіл знову, католиком будучи, рицерство сказати, яко первій православним бул, много звитязства одержав над турком, аж омилило єго, помста Божая над ним пала: тілько пошол первий раз на турка, зараз пойман і безвісти згинул»17.

Отже, перед нами — двоє новонавернених в екстремальних життєвих обставинах католиків? Проте, читаючи в Окольського життєпис князя Самійла далі, натрапляємо на суперечність: свою жінку, Катерину Могилянку, він «як взірцевий чоловік відтягнув від схизми і залишив її з'єднаною з ортодоксальною римською вірою» [quam optimus maritus a schismate rctraxit et unitam fideii Romanae orthodoxae reddidit; t.1, p. 550]. Тобто, як бачимо, йдеться про те, що князь Самійло навернув жінку з ортодоксального православ'я на «з'єднаний» обряд, тобто до Унійної Церкви, до якої належав сам. Натомість його брат Кароль, про якого сказано, що він «став першим католиком між князями Корецькими» [primus inter duces Coreccios Catholicus factus, t. 1, p. 551], таки справді помер переконаним римо-католиком, як підтверджує поховальна проповідь його сповідника — єзуїта Анджея Скибицького18. Це, втім, не перешкодило іншому єзуїтові — Касперу Несецькому — століттям пізніше оповісти драматизовану леґенду, за якою смертельно хворий князь, нібито вагаючись, наказав прикликати до себе православних священиків, ті прийшли зі Святими Дарами, але князь одумався і прогнав їх з двору19. Історія, яку в XVIII ст. розказав Каспер Несецький, підозріло схожа на певний епізод із проповіді 1623 р., виголошеної єзуїтом Якубом Сливським на роковинах кн. Олександра Острозького: відчувши наближення смерті, князь нібито в маренні закликав ксьондза, слуги-русини привели православного священика, але розгніваний князь вигнав його зі словами: «A ty, Popie-chłopie, coś tu miał czynić? Wypchni do zabitej śmierci tego nieszlachetnika!».20

17 Острозький літописець // Бевзо О.А. Львівський літопис і Острозький літописець. Джерелознавче дослідження. — К, 1971. — С.133.

18 X. Andrzej Skibicki SJ. Namiot zacnemu ciału XJM Karola Koreckiego... — W Lublinie Pawła Konrada, 1633.

19 Niesiecki K. Herbarz polski / Wyd. J.N. Bobrowicz. — Lipsk, 1839. — S. 236 (перше видання: Львів, 1728-1743).

20 Jakub Śliwski. Rocznica sielska za duszę Alexandra Xiążęcia JM Ostrogskiego... w r. 1623. — S.d., s.1.

Ha честь Сливського, він утримався від спокуси посмертно конвертувати покійного, обмежившись розлого арґументованим твердженням, що той «не був єретиком».

Драматичні колізії такого роду, особливо стосовно конвертитів, стають, починаючи від часів релігійних полемік XVI ст., одним із загальників у творах служителів Церкви. Скомпоновані за певним (як правило, житійним) взірцем, вони часто дзеркально перегукуються у виконанні опонентів по вірі, обігруючи одні й ті самі сюжети: страшне материнське прокляття віровідступникові21, показово зловісну смерть «єретика» чи конвертита22, трагічні конфлікти в розділеній обрядом родині23 , передсмертні вагання тощо.

21 Пор. оповідь Яна Велевицького (під 1593 р.) про аиафемувапня «схизматичкою» сина-конвертита Єжи Тишкевича, берестейського воєводича (Ks. Jana Wielewickiego Dziennik ... — T. l, s. 174), з легендою про материнське застерсження-прокляття кн. Раїни Вишневецької своєму синові Яремі.

22 Пор. натуралістичний опис «поганої» смерті кальвініста Миколая Радзивила Чорного в реляції нунція Коммендоне 1565 p. (Pamiętniki o dawnej Polsce / Zebrał Jan Albertrandi. — Wilno, 1851. — T. 2. — S. 212-213); також див. зловісне чудо, що нібито супроводжувало смерть ворога єзуїтів кн. Єжи Збаразького (Ks. Jana Wielewickiego Dziennik ... — T. 5, S. 105-107); те саме — про «закономірну» загибель кн. Самійла Корецького (див. вище) чи про раптову смерть юних княжичів Острозьких: «оба бо в едином лЂтЂ окааннЂ умроша», і на них припинився славетний рід «отступства ради от правыя греческіа вЂры» (Сказания Петра Могили // Архив ЮЗР. Ч. І, т. 7. — Киев, 1887. — С. 97).

23 Пор. оповідь Флоріана Ярошевича про «гнів» кн. Василя-Костянтина Острозького на сина-копвертита Януша: старий князь нібито вже заніс над юнаком, що спав, шаблю, але той прокинувся і зі смиренням мученика простягнув батькові власну шаблю замість тої, котрою князь «громив неприятелів вітчизни» (Jaroszcwicz F., SOFR. Matka świętych polska, albo żywoty... — Kraków, 1767; за виданням 1850 p. — c. 267-268; той самий епізод: Niesiecki K. Herbarz polski. — T.7. — S.187).

Натомість коли ми звернемося до щоденних взаємин між людьми різних обрядів, то не знайдемо того драматичного протистояння, на яке можна було б очікувати, довірившись творам служителів Церкви. Навпаки, джерела раз по раз фіксують приклади цілком мирного співжиття — як у родинному колі, так і в сфері публічного побуту, ба — навіть у релігійних практиках.

Як це виглядало «зблизька»? Почнімо з конфесійно мішаних шлюбів, переконливий перелік яких наведено в додатку до цього тексту. Про ширші причини їхньої масовості у середовищі вищої аристократії мова піде далі, а тут обмежимося суто побутовою деталлю — в якому обряді охрещували дітей, народжених у мішаних шлюбах. Найпоширенішою, схоже, була практика «розподілу» дітей за статтю: хлопців хрестили в батькову, а дівчат у материну віру. Проте численні випадки відхилень від цього принципу свідчать, що нормативного канону як такого не було. Зокрема, натрапляємо на випадки охрещення на засадах почерговості народження (це могло стосуватися як дівчаток, так і хлопчиків), або й просто на підставі персональної домовленості. Наприклад, почергове хрещення дівчат, народжених у шлюбі православного кн. Юрія Семеновича Слуцького з католичкою Геленою Миколаївною Радзивилівною, було санкціоноване диспенсою Папи Климента VII від 27 VII 1532 р.24 Натомість під 1547 р. Луцький замковий суд фіксує суто світське розв'язання такої самої колізії: обряд майбутніх дітей сторони обумовили в передшлюбній угоді, скріпивши її грошовою зарукою; покриваючи останню, Ян Якубович Монтовт записав новонародженій доньці низку маєтків, бо охрестив її «подлуг обычаю рымского», хоча, згідно з передшлюбною угодою, «мела была быти охрищена по вЂри матки своєє и по обычаю греческого закону, за што я попал в заруки жоне моєй и паней тещи»25. Пізніше, наприкінці XVI — на початку XVII ст., коли практика поперемінних хрещень частішає у зв'язку зі збільшенням числа мішаних шлюбів, вона могла коливатися навіть у межах однієї родини: у шлюбі православного кн. Василя-Костянтина Острозького з католичкою Софією Тарновською всіх трьох синів було охрещено за православним обрядом, молодшу дочку Катерину — за католицьким, а старшу Галшку — схоже, за православним. Натомість у шлюбі православного кн. Олександра Васильовича Острозького з католичкою Анною Костчанкою хлопчиків послідовно охрещувано як православних26, а дівчаток — як католичок.

Оскільки ці внутрішньосімейні практики залишаються досі цілком недослідженими, то віровизнання тієї чи тієї особи, народженої у мішаному шлюбі, завжди гіпотетичне, якщо не підтверджене прямими згадками сучасників. А те, що таких свідчень дуже мало, додатково вказує на подиву гідну байдужість до віровизнання шлюбного партнера. Зайве говорити, що все це неймовірно ускладнює роботу історика, прирікаючи його блукати серед припущень та аналогій. Наведу приклад із чотирма дочками віленського каштеляна Івана Гієронімовича Ходкевича (первісно православного, на 1569 р. кальвініста, на 1572 р. католика27, † 1579) і кальвіністки Кристини Зборовської. Найстарша з-поміж них Ганна була православною (з 1582 р. за кн. Юхимом Корецьким); друга, Софія, кальвіністкою (це доводить Ян Середика на підставі листів Криштофа Дорогостайського, за якого Софію видано 1590 р.28); віровизнання третьої сестри Галшки (з 1593 р. за кн. Іваном Жилинським, вдруге за Самійлом Воловичем) невідоме; наймолодша сестра Олександра (з 1600 р. за кн. Адамом Вишневецьким) — найімовірніше, аріанка29. Як бачимо, в даному випадку старша дочка була охрещена за батьковим (на той час іще православним) обрядом, а дві молодші — за материнським, хоча народжувалися вони вже від католика.

24 Ульяновський В.І. Історія Церкви та релігійної думки в Україні. Кн. 2. — К., 1994, — С. 111. Принагідно зауважу, що в зверненні кн. Юрія до Папи йшлося не про дозвіл на шлюб, як уважає В.І. Ульяновський (молоді одружилися ще 1530 р., див.: J. Wolff. Kniaziowie... — S. 332), а саме про порядок охрещення дітей.

25 Архив ЮЗР. — К., 1909. — Ч. VIII, т. 3. — С. 19.

26 Про первісно православне віровизнання синів Олександра Острозького Адама Костянтина († 1618) та Януша Павла († 1619) див. докладніше: J. Kus. « Wielkie, ale krótko trwałe oyczyzny nadzielę...» Adam Konstanty i Janusz Paweł książęta Ostrogscy, wojewodzice wołyńscy // Muzeum w Jarosławiu. Zeszyty muzealne. — Jarosław, 1998. — S. 7-8.

27 Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów // Przegląd Historyczny. — 1977. — T. LXVIII, z. 3. — S.427.

28 Seredyka J. Księżniczka i chudopacholek: Zofia z Radziwiłłów Dorohostajska, Stanisław Tymiński. — Opole, 1995. — S. 19-20.

29 Прямих свідчень про її віровизнання немає. Опосередкованим доказом є те, що єзуїт Ян Велевицький осудливо згадує про присутність «єретиків, особливо аріан» [haeretici, praesertim ariani] на дворі її православного чоловіка кн. Адама: Ks. Jana Wielewickicgo Dziennik... — T. 2, S. 50. Те саме — в листі кн. Януша Острозького до короля (Остріг, 2 III 1604), де згадується аріанське оточення Дмитрія Самозванця під час перебування на дворі кн. Адама: BCz., rps 320, nr 42, k. 155.

Певне світло на характер співжиття мішаних родин проливають посмертні панегірики. Дистанціюючись від ідеалізації персонажів, притаманної самому жанрові, тут можемо, проте, «виловити» цілком конкретні деталі здійснення релігійних практик. Наприклад, із посмертної похвали кальвіністці Мар'яні Лещинській, другій жінці потрійного конвсртита-католика кн. Януша Янушовича Заславського30, дізнаємося, що побожна пані жила цілком сепарованим від чоловіка духовним життям, хоча пробула з ним у шлюбі 18 років (1611-1629). Як оповідає автор надгробного слова, відомий протестантський проповідник Анджей Венґерський, вона «z wielką pilnością odprawowała nabożeństwo osobne i społeczne», тобто або усамітнювалась «w czytaniu Bibliej Pisma Św.», або молилася вдома з групою слуг і наближених («kwoli czemu nadwornego chowała kaznodzieje, który codzień rano i wieczór napomnienie i usługę do nabożnych czynił modlitew»), або брала участь у публічних відправах, «do pobłiższego stawiając się zboru»31.

Інший варіант співіснування обрядів бачимо в родині православного кн. Олександра Острозького і католички Анни Костчанки. Побожна пані, яку сам чоловік називав «святою»32, була такою покірною і слухняною в шлюбі, що «przy rożnej małżonka religiej niezgod uchodząc, poddaństwo oświadczając, zgodliwą jednością wszytkich budując»33, навіть «do tego Kościoła jeździła, gdzie Xiążę kazał»34.

30 Кн. Януш († 1629), Підляський, з 1604 p. волинський воєвода, народився у православній родині, пізніше кальвініст (рік навернення невідомий), а з 1603 р. (не з 1594 р., як часто пишуть) став римо-католиком. Про цю другу конверсію див. лист анонімного єзуїта, процитований у Ванди Добровольської: Dobrowolska W. Młodość Jerzego i Krzysztof a Zbaraskich. — Przemyśl, 1926. — S. 45 (przyp. 5).

31 X. Andrzej Węgierski. Kazanie o wyznaniu wiary ... na pogrzebie sl. p. JO Xiężny JMP Marianny z Leszna Zastawskiej... Dnia 27 Maja RP 1642-S.d., s. l.

32 Це — свідчення її сповідника, вже згаданого єзуїта Якуба Сливського: «którą nieraz przede mną świętą nazywał» (Jakub Śliwski. Rocznica sielska...).

33 M. Kmita. Trzy matki urodzeniem, pobożnością, potomstwem ozdobione. — W Krakowie, w drukarni Chr. Schcdla RP 1639. — S.15.

34 Це свідчення — з надгробної проповіді провінціала Польської провінції єзуїтів Мартіна Гінчі: W.X. Martin Hincza. Złota korona abo kazanie napogrzebie JO Xiężny Anny z Sztemberku Ostrogskiej... dnia 7 Stycznia Roku 1636... — W Krakowie, w drukarni Fr. Cezarego RP 1636.

На схожу залежність заміжньої жінки від обряду чоловіка вказує і такий епізод: Криштоф Радзивил «Перун», кальвініст, поховав свою жінку, католичку Катерину Острозьку († 1579), в католицькому храмі, проте могло статися й інакше, що бачимо з листа її брата, кн. Януша, який спеціально дякує шваґрові, «że i wedle religii swej i ostatni proźbi swej przyrodzonej matce oddana będzie»35.

Втім, участь у відправах у храмі «чужого» обряду не була на ті часи чимось надзвичайним. Католицька літургія супроводжувала відкриття сейму, тому на ній були присутні й католики, й православні (протестантський молебен проходив окремо). Як у католицьких, так і в православних храмах могли відбуватися на українських теренах сеймики36, тим більше, що від початку XVII ст. стали практикуватися спільні богослужіння уніатських та католицьких ієрархів, а в особливо урочистих випадках на уніатських відправах бували присутні навіть короновані особи (за приклад може правити урочиста літургія на честь беатифікації Йосафата Кунцевича, проведена у Віленському Святотроїцькому соборі 29 XI 1643 «według greckiego obrządku» в присутності короля, королеви й сановників двору37).

Врешті, ні конфесійна приналежність храму, ні навіть віровизнання церковнослужителя не відігравали ролі в релігійних практиках за екстремальних обставин чи за відсутності на доступній відстані храму власної конфесії.

35 Турійськ, 17 XI 1579 (AGAD, AR, dz. V, nr 11077, k. 9).

36 Знавець сеймикової проблематики Войцех Кріґсайзен заперечує сеймикування у православному храмі (Kriegseisen W. Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII і XVIII wieku. — Warszawa, 1991. — S.53). Натомість за спостереженням Миколи Крикуна, волинські сеймики до кінця XVI ст. збиралися в кафедральних православних соборах Луцька й Володимира (Крикун М. Інструкція сеймику Волинського воєводства 1595 року // Записки НТШ. — Львів, 1996. — Т. 231- C. 421, прим. 38). Додам, що думка М.Г. Крикуна підтверджується набагато пізнішим прикладом — згадкою Йоахима Єрлича про те, що сеймик 1652 р. шляхти-вигнаіщів Київського воєводства розпочався у Зимненському монастирі, а завершився «w cerkwi murowanej» містечка Чорторийська Gerlicz J. Latopisiec albo kroniczka / Wyd. K.Wł. Wojcicki. — Warszawa, 1853. — T.1. — S. 141).

37 Radzywiłł A.S. Pamiętnik o dziejach w Polsce / Przełożyli i opracowali Adam Przyboś i Roman Żelewski. — Warszawa, 1980. — T. 2. — S. 369.

В Луцькому гродському суді під 1634 і 1649 рр. згадано вінчання католицьких пар у православного священика: характерно, що в обох випадках до суду дійшло не через «неправильне» вінчання, а через те, що перший шлюб був узятий «без ведомости родителскоє и инших панов приятел», а другий супроводжувався викраденням уже зарученої панни38. Не менш переконливий приклад — нещодавно опублікована статистика охрещеиь упродовж 1584-1688 рр. дітей варшавських міщан-лютеран у римо-католицькому парафіяльному костелі св. Яна (до найближчого лютеранського храму від Варшави було надто далеко — близько 90 кілометрів)39. Ще виразніше байдужість до конфесійної належності храму чи священика проявлялася під час подорожей та військових походів. Із-поміж багатьох випадків, які заслуговують на окремий аналіз, тут наведу чотири приклади, пов'язані з воєнними обставинами, — кампаніями 1609, 1634, 1649 і 1663 років. Отже, в оповіді про облогу Смоленська під 30 IX 1609 читаємо:

«Z piątka na sobotę dwie godzinie z północy zaczęło się nabożeństwo nasze w cerkwi Borysa-Hleba, moskiewskich patronów,... na którym w niedzielę i na mszej, i na nieszporze był Król JM.... Wielka wojska liczba przez całe dwa dni trwała na nabożeństwie, spowiedzi i communie odprawując»"10.

А ось епізод зі Смоленської війни, де під 28 XII 1634 оповідається про лютеранина з Ґданська, найманця на московській службі, котрого захопили в полон і стратили як зрадника:

«Ten rem memorabilem [пам'ятну річ] uczynił, gdy przed śmiercią prosił o ministra luterskiego, a powiedziano mu, że niemasz, jeno calwiński. Nie chciał go przyjąć, a prosił o księdza catholickiego, przed którym rewokował i wyspowiedawszy się szedł na śmierć»41.

38 Архив ЮЗР. — Ч. VIII, t. 3. — C. 588-589, 614-616.

39 Sierocka-Pośpiech M. Chrzty różnowierców w Starej Warszawie w latach 1584-1688 na podstawie rejestracji metrykalnej parafii św. Jana w Warszawie// Miscellanea Historico-Archivistica. T. XL- Warszawa, 2000. — S. 211-222.

40 Diariusz drogi Króla JMci Zygmunta III od szczęśliwego wyjarduz Wilna pod Smoleńsk w roku 1609 / Opr. Janusz Byliński. — Wrocław, 1999. — S. 89.

41 Diariusz drogi JKM pod Smoleńsk r. 1634 // AGAD, AZ, rps. 3031, k. 30.

Перейдімо до відомого бою під Лоєвом у липні 1649 р. між козацьким полком Станіслава (Михайла) Кричевського і загонами Януша Радзивила. Не знаючи віровизнання смертельно пораненого козацького полковника, привезеного до табору Радзивила, жовніри пропонують йому для останньої сповіді священнослужителя «на вибір» (а водночас, як люди такої самої «жовнірської віри», як і він, схвально коментують байдужість Кричевського до цього акту):

«Skonał z bardzo piękną dyspozycją, bo kiedy go pytano jeżeli chcepopa, odpowiedział: "Trzeba tu 40 popów". Więc księdza? "Woli, prawi, wiadro wody zimnej". A wszystko wzdychając i za łeb się rwąc ingeminabat [стогнав] te słowa: «Albo to lada co 30 000 [людей] stracić»42.

Врешті, епізод із бойових операцій загону полковника Себастяна Маховського на Київщині, описаний під 25 XII 1663 р. Йоахимом Єрличем, який не потребує коментаря:

«Na samo Boże Narodzenie wziąwszy wiadomość JMPan Machowski, pułkownik, iż Moskwa [йдеться про київську залогу. — Н.Я.] chce nocą na nich uderzyć, skoro wysłuchawszy służby Bożej u popa, bo księdza z sobą nie mieli, zjadłszy obiad ruszyli się ku Kijowu»43.

42 Relacja o zniesieniu Krzyczewskiego, pułkownika kijowskiego. Цит. за: В. Липинський. Твори. Т. 2: Участь шляхти у великому українському повстанні під проводом гетьмана Богдана Хмельницького.— Філядельфія, 1980. — С. 593.

43 Jcrlicz J. Latopisiec... — T. 2. — S. 84 (у виданні цей епізод подано під датою 25 X 1663, що є явною опискою, бо йдеться про Різдво).

44 Machynia M. Sanguszko (Sanguszkowicz) Roman // PSB. T. 34. — Wrocław ctc., 1993. — S. 504.

45 Зіставлення припущень: Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów... — S. 430.

Не менш розмиті міжконфесійні бар'єри й у такому, здавалось би, константному критерії віровизнання, пов'язаному з сотеріологічними очікуваннями, як поховання. Наведу кілька прикладів:

• Кн. Романа Санґушка, православного, який помер 1571 р. в Литві, спершу тимчасово поховали в місцевому костьолі, а потім перевезли тіло до родинної православної церкви у Милецькому монастирі на Волині44;

• Миколая Павловича Сапєгу, чоловіка кн. Ганни Андріївни Вишневецької, неясно — уніата чи православного45, похо-

вано 1598 p., згідно з його заповітом, у Коденському католицькому костьолі поряд із тілом жінки, але не за католицьким обрядом, а «водлуг религиєи моєи Кґрецкоє»;

• Кн. Олену Іванівну Чорторийську, православну, поховано разом з чоловіком Остафієм Горностаєм, кальвіністом, 1596 р. у православному Перссопницькому монастирі46;

• Галшку Острозьку, старшу дочку князя Василя-Костянтина (охрещену в православ'ї, згодом католичку-конвертитку), її чоловік, кальвініст Криштоф Радзивил «Перун», поховав 1600 р. у православному соборі в Слуцьку47, і то всупереч її заповітові, де вона просила «ciało moje grzeszne pogreść w Wilnie podle siostry mej u św. Stanisława w kaplicy»48.

• Згаданих вище уніатів, кн. Романа Ружинського та Самійла Корецького, поховано, відповідно, у Київському домініканському (1610) та Корецькому францисканському (1622) монастирях;

• Яна Сапєгу, сина київського каштеляна Павла Івановича Сапєги та Ганни Ходкевичівни, охрещеного в православ'ї католика-конвертита, поховали 1611 р., згідно з його заповітом, поруч з предками у православній церкві в Лсйпунах (Литва)49;

• Софію Юріївну, дочку кн. Юрія III Олельковича-Слуцького, католичку-конвертитку (її початкове віровизнання неясне), чоловік Януш Радзивил, кальвініст, поховав 1612 р. у православному соборі в Слуцьку50 поруч з тілами предків;

• Кн. Юрія Івановича Чорторийського, уніата, поховано 1616 р.(?) у крипті збудованого ним костьола в Клевані51.

46 Stccki T.J. Z boru i stepu. Obrazy i pamiątki. — Kraków, 1888. — S. 181.

47 Lulewicz H. Radzywiłł Krzysztof zwany Piorunem h. Trąby // PSB. T. 30. — Wrocław etc, 1987. — S. 275.

48 ЦДІАУК. — Ф. 25, оп. l, cnp. 61. — Арк. 525.

49 Rachuba A. Sapieha Jan Piotr // PSB. T. 34. — Wrocław etc., 1993. — S. 623.

50 Simon Okolski. Orbis Polonus. — T. 2. — P. 345: Ultima vero ducissa sepulta est Sluciae in Ruthenorum Ecclesia, licet fuisset catholica, sed suus maritus haereticus ibi eam sepeliń curamt.

51 Latacz E. Czartoryski Jerzy // PSB. T. 4. — Kraków, 1938. — S. 278. Обґрунтування дати смерті, інакшої ніж у PSB, див. у прим. 125.

Навіть на підставі цих кількох випадків (а такий перелік можна було б значно продовжити) бачимо, що в XVI і, принаймні, ще в першій третині XVII ст. вибір місця поховання диктувався не так конфесійною приналежністю, як суто індивідуальним вибором чи й просто поточними обставинами, і сучасники не вбачали в цьому ні загрози для порятунку душі християнина, ні екстраординарної події. Скажімо, городяни чеського містечка Яромир, які 1554 р. поховали в міському костьолі тіло вбитого під Яромиром кн. Дмитра Санґушка (викрадача княжни Галшки Острозької), оповідають у своїй реляції масу подробиць цієї кривавої драми — від деталей Дмитрового одягу до того, що «conduct mu był česky spiwan ... na čtyry hlasy»52, але ні словом не згадують про «грецьке» віровизнання покійного, хоча похованню асистували православні слуги князя.

Натомість із поступом «дисциплінованого», потридентського католицизму ситуація міняється. Розповідаючи про поховання «єретички» в неназваному католицькому храмі Луцького повіту (1606), єзуїт Ян Велевицький описує грізне чудо: коли її син, здійснивши це блюзнірство, виходив з храму, зірвалися прив'язані до карети шестеро коней, кинулися на нечестивця і «роздерли його зубами» [dentibus dilaniarunt], після чого «заспокоєні, нікому іншому не шкодячи, поставали біля своєї карети» [quieti, nemine ałio laeso, cum suo curro constiterunt]53. Це наївне «чудо» складає для нас інтерес у тому плані, що сиґналізує про зміну ставлення до конфесійно змішаних поховань — спершу серед служителів Церкви, а далі й серед світських осіб. Різницю в поведінці людей кінця XVI — початку XVII ст. та їхніх — уже охоплених духом Контрреформації — дітей добре ілюструє приклад вдови кн. Олександра Острозького, ревної католички Анни з Штемберка Костчанки, та їхньої дочки кн. Ании Алоїзи. Перша у 1603 р. з почестями поховала свого православного чоловіка в замковій Богоявленській церкві в Острозі, друга у 1636 р., видобувши останки батька з труни, перехрестила їх за римо-католицьким обрядом і перепоховала в Острозькому домініканському костьолі54 (за Кальнофойським, це відбулося «w dzień samej Wielkiej Nocy»55,

52 Цит. за копією 1835 р. з Яромирської міської книги: BJ, odział rękopisów, nr 3729, t.2. k. 18-19.

53 Ks. Jana Wiclcwickiego Dziennik.... — T. 2, S. 231.

54 Острозький літописець... — C. 137-138.

55 Teratourgema lubo cuda... Ojca Athanasiusa Kalnofojskiego... — W drukarni Kijowo-Pieczarskiej R.P. 1638. — S. 60.

тобто надавало особливої значущості акту пєрепоховання власне під сотеріологічним кутом зору). Варто додати, що здійснення такого акту не могло відбутися без санкції вищих ієрархів Римо-Католицької Церкви. Тож даний випадок ілюструє промовисті зміни і в її позиції: адже коли у 1578 р. новонавсрнений католик Миколам Криштоф Радзивил «Сирітка» хотів у аналогічний спосіб перепоховати тіло батька-«єретика», то йому не вдалося отримати на це дозволу Папи56. Втім, із перепоховаиням тіла кн. Олександра теж не все аж так ясно. Чи не була насправді перепохована лише якась символічна частина останків — із перспективою, що згодом біля них ляже тіло самої кн. Анни Алоїзи? Адже нагробок покійному князеві («marmurowy, dobrze z osobą jego spoczywającą wyrobiony»,) стояв у Богоявленській церкві ще й наприкінці XVII століття57. Чому княжна не перенесла до костьола й надгробок?

Що ж до пошанування в релігійних практиках «не своїх» сакральних предметів, то Церква так і не зуміла цього перебороти, тож їх взаємоперемішання, розпочате ще в XIV-XV ст. з поклоніння католиків «руським» іконам, утрималося і в часи потридентського католицизму. Ось кілька прикладів — з приватного життя і з публічної сфери. Взірцевий католик Томаш Замойський 1610 р. надсилає в дарунок матері «ruski obrazek św. Mikołaja» (якого йому, своєю чергою, подарувала Реґіна Жулкевська)58. Інший католик Ян Кароль Ходкевич, полководець і герой, «będąc ciężką chorobą zdretny», вдається у травні 1620 р. по допомогу до чудотворної богородичної ікони Жировицького (на той час уже унійного) монастиря, називаючи її у власноручному записі до монастирської «Книги чуд» своєю «патронкою»59; тут же під 1633 р. знаходимо подячний запис католички Гелени Корвін-Ґосевської60, жінки кн. Самуеля Семена Сангушка, та інших осіб, як можна припускати — католицького обряду.

56 Augustyniak U. Testamenty ewangelików reformowanych w Wielkim Księstwie Litewskim. — Warszawa, 1992. — S. 16.

57 Згідно з інвентарем Острога 1690 p.; його фраґмент з описом церкви опублікувала Марта Боянівська: Острозька давнина. Дослідження і матеріали. Т. 1. — Львів, 1995. — С. 144.

58 Лист про це з Замостя, 15 IV 1610 (S. Golębijowski. Pamiętnik o Tomaszu Zamojskim // Biblioteka Warszawska. — 1853. — T. 4. — S. 413).

59 ЛБ НАНУ, Відділ рукописів, ф. Бібліотека Василіан у Львові. — МВ-393. — Арк.41.

00 Там само. — Арк. 151 зв.

До тієї таки Жировицької Богородиці у тривожних обставинах непевного перемир'я з козаками в січні 1651 р. їде сам король Ян Казимир, зі слів придворного — «dla spełnienia ślubu» (для виконання обітниці)61. Як видно з «Книги чуд», ікону прохали про благодіяння «заочно», але потім облагодіяна особа мусила особисто приїхати до монастиря, щоб зробити в книзі вдячний запис62. Відтак, коли Ян Казимир їхав до Жирович виконувати обітницю, то він мав попередньо про щось молити «грецьку» ікону й отримати її благодіяння. Чи не сталося це з королем, коли він опинився у пастці під Зборовом 1649 року?

Тоді не виглядає випадковим, що коронне військо перед вирішальною битвою під Берестечком 1651 р. доручає себе опіці іншої чудотворної «грецької» ікони — Холмської Богородиці, урочисто переховуваної в наметі короля:

«Wojsko wieczorem z pola zszedszy i supplikacyje przed tym obrazem Panny Najświętszej Chełmskiej uczyniwszy i onej dalsze progresa tej wojny zaleciwszy... dnia jutrzejszego w szyku tęskliwie oczekiwali»63.

Патронат цієї ікони в Берестецькій битві не викликав у сучасників жодного сумніву. Як напише у своєму щоденнику Казимир Філіп Обухович, славна вікторія під Берестечком сталася «przez przyczynę Panny Przenajświętszej, której obraz cudotworny miał przy sobie [король. — Н.Я.] z Chełma wzięty, z Manastyru ojców Bazylianów unitów»64.

61 Radzywiłł A.S. Pamiętnik... — T. 3. — S. 287.

62 Це вважалося засадничо обов'язковим. Див. опублікований мною запис про курйозний випадок неприїзду й відповідного покарання та покути поста Станіслава Серафина Ягодинського: Яковенко Н.Н. Новые данные к биографии C.C. Ягодыньского // Советское славяноведение. — 1981, №1. — С. 93-96.

63 Jemiołowski M. Pamiętnik dzieje Polski zawierający (1648-1679) / Opr. Jan Dzięgielewski. — Warszawa, 2000. — S. 80.

64 Pamiętniki historyczne do wyjaśnienia spraw publicznych w Polsce XVII wieku. Z dzienników domowych Obuchowiczów i Cedrowskiego / Wyd. M. Baliński. — Wilno, 1859. — S. 34.

У притаманний добі спосіб подякував після битви Холмській Богородиці й сам король, поклавши на вівтар перед іконою символічні «грецькі» трофеї, захоплені в козацькому таборі, — митру й оздоблену коштовностями Євангелію, що належали вбитому під час штурму табору корінфському митрополитові Йоасафу; разом зі святощами «przy obrazie Najświętszej Panny» було покладено козацькі корогви й казани, бо власне іконі takiej wiktoryi przypisywano skutek65.

Православна сторона теж не залишалася осторонь цього діалогу віровизнань, і нині ми вже досить добре уявляємо перепливання католицьких та протестантських елементів у релігійні практики (пор. хоча б відоме київське проповідництво), церковне адміністрування, освітню сферу, полемічний дискурс, культову архітектуру та іконопис, церковний спів. Натомість щоденне, побутове перемішання святощів у православному середовищі залишається цілком не дослідженим, хоча воно, без сумніву, теж мало відбуватися, і то широко, що неозброєним оком видно з побутування католицьких хресних імен серед осіб православного віровизнання (як Адам, Станіслав, Войтех, Казимир66 тощо), присутності католицьких богослужбових книг поряд із православними у малих приватних бібліотечках67, ба більше — у прийнятті монастирями в дар від іновірців (у тому числі протестантів) літургійних книг, що, за логікою, передбачало поминання душі дарувальника.

65 Jemiołowski M. Pamiętnik... — S. 84-85; Radzywiłł A.S. Pamiętnik ... — T. 3, S. 309. Аналогічний приклад зі здобутими в бою «грецькими» святощами див. під 1661 p.: Pamiętnik [1640-1684].Jan Władysław Poczobut Odlanicki / Opracował Andrzej Rachuba. — Warszawa, 1987. — S. 166.

66 Пор., зокрема, присутність у реєстрі Війська Запорозького 1649 р., тобто не лише серед шляхти, але й у козацькій страті, таких іменувань, як Лук'ян Адаменко, Ілляш Казимиренко, Юрко Якубенко, Павел Стасевич і т. под. (Реєстр Війська Запорозького 1649 року. Транслітерація тексту / Підг. О.В.Тодійчук, В.В.Страшко, Р.І.Осташ, Р.В.Майборода. — К, 1995. — С. 32, 52,53, 64).

67 Ось зразок такої пересічної бібліотечки, що належала популярному волинському адвокатові Григорію Чернику: за реєстром 1614 р., в пій було 10 книг, у тому числі чотири юридичні, Хроніка Мартіна Кромера, дві православні полемічні Ђкарство душевноє [мабуть, острозьке видання 1607 р.] і Ламент Матки Церкви Восточноє [очевидно, Тренос Мелетія Смотрицького]), а також три літургійні: польські Новий Завіт і Часослов та руська Псалтир. Див.: ЦДІАУК. — Ф. 28, оп. 1, спр. 46. — Арк. 413 зв. — 419.

За приклад може правити дарунок кальвініста Остафія Горностая Києво-Печерському монастиреві — коштовне оправлена Євангелія, «czarnym aksamitem kryte... wszystka deszka srebrem oprawna złocista»68. Чи просили за душу «єретика» в святині православ'я, і коли просили (а так мало би бути!) — то за якою формулою?

Наведені приклади, як здається, з достатньою переконливістю показують, по-перше, наскільки складно встановити віровизнання навіть достатньо помітних осіб, коли воно прямо не вказується в репліках сучасників, а по-друге — наскільки обережно треба ставитися а) до заяв людей Церкви про «ужинок душ», б) до пізніших ретроспективних свідчень про конфесійну належність, і то навіть не надто віддалених у часі. Адже з просуванням Католицької Реформи69 та суголосної їй «православної Контрреформації», започаткованої Петром Могилою, християнські обряди, внутрішньо дисциплінуючись, дедалі більше ізолювали іновірців. Тому релігійна відкритість людини зламу XVI-XVII ст. є засадничо чужою її нащадкам уже наприкінці XVII ст., і це розставляє додаткові пастки для дослідника, бо, ретроспективне оцінюючи позицію своїх героїв у справах віри й Церкви, він ризикує потрапити у полон «реформованих» критеріїв побожності, хоча для релігійно відкритої людини вони важили небагато і, зрештою, були вперше засвоєні як норма поведінки лише конфесійно «дисциплінованою» людиною.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24

Схожі:

Розвиток гендерної ідентичності
Колберга та її феміністська критика в роботі Гілліган, а також теорії Еріксона і Марсіа про стадії розвитку ідентичності і статуси...
Плани семінарських занять
Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1993
4 лютого140 років від дня народження Михайла Михайловича Пришвіна...
Віктора Борисовича Шкловського (1893–1984), російського письменника, літературознавця, критика
-
Список можна продовжувати нескінченно Вся критика була справедлива, і тому багато пасіонарії потягнулося до ідеології БТО. Адже не...
Дзюба І. М. Тарас Шевченко / Іван Дзюба. К. Альтернативи, 2005. 704...
Антиколоніальний аспект феномена Т. Шевченка в критичному наративі М. Шкандрія: а) «Протест проти колоніальної війни: «Кавказ» (1845)...
Додайте кнопку на своєму сайті:
Портал навчання


При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання © 2013
звернутися до адміністрації
bibl.com.ua
Головна сторінка