|
|
Скачати 207.51 Kb.
|
Гуцуляк Олег БорисовичЯвище сучасного неоязичництва: сутність та прояви.З початку 60-х рр. ХХ ст. постав новий, сучасний етап неоязичництва. Він був зумовлений розчаруванням у гедонізмі та наявністю ситуації постійної загрози з боку катастрофи космічних масштабів. Дедалі більшої привабливості набуває потяг до “синтезу духа та тіла” (варіанти назв: “неоруралізм”. “реальний віккаїзм”, “гармонізаційна конвенція”, “неошаманістика” та ін.), потяг “… по-новому вступити у розмову зі всім буттям про свою долю, істину, свободу” [ 336, с. 67] на основі трьох екзистенціалів людського існування – духовності, свободи та відповідальності. Аналогічний синтез, начебто, досягався не раз в історії людства. Саме так розглядають свою доктрину сикхи [291, с.387 - 395], а давньогрецький стоїк Епіктет прийшов до ідеї узгодження духа та тіла через вдосконалення людини у сенсі її свобідного, розумного самовизначення в реальних умовах т.з. “кіл соціальних зобов'язань” [309, с.214]. Не дивно, що новий етап неоязичництва постав одночасно з набуттям популярності у католицтві неоавгустиніанства – відродженої лінії апеляції не до раціонального (як це має місце у неотомізмі), а до ірраціонального обгрунтування віри, звернення до “внутрішнього мовчання, молитви”, постулювання Бога як внутрішнього світу людини. Аналогічне явище має місце у протестантизмі (рух “Люди Ісуса”) тощо. Для неоязичників привабливі заклики екзистенціалізму до повороту зі світу науки у світ релігії: “У час абсолютного володіння розуму, — пише український філософ О. Тарнавський, — екзистенціалізм неначе звертає в той стародавній час, коли людина була в осередку світу й її побут на землі регулювала релігія” [348, с. 850]. Постає т.з. "велика революція рюкзаків" (її лідер – Г. Снайдер), коли тисячі американців залишали церкви ортодоксальних конфесій з їх духом раціоналізму та рушали в гори, а їхня етика поєднувала у собі буддизм, індіанські культи та ідеї поетів – романтиків. Також відбувається "нове прочитання" Фр. Ніцше та інших представників "філософії життя" через призму критики культури та цивілізації як таких. З 70-х рр. ХХ ст. молодь починає усвідомлювати, що на відміну від покоління "бітників" 50-х рр. та покоління Травня 68-го, перед нею стоїть завдання не боротьби за «краще життя», а за життя взагалі, за виживання, тобто боротьби проти безнадії, безглуздості існування, проти «екзистенційного вакууму» (термін В. Франкла), проти «комплексного дискомфорту» (франц. precarite, нім. Unsicherheit, Risikogesellschaft, італ. incertezza, англ. insecurity), включаючи у себе, крім відчуття небезпеки, ще й невпевненість та незахищеність. Це сучасне покоління соціологи визначають як “розчароване покоління” (generation desenchantee), “діти глобальної депресії”, котрі не бачать та не відчувають перед собою жодного майбутнього, хоча існуюча “Система” (“Влада”, “Авторитет”, за визначенням французьких “нових філософів”) намагається їх розрадити, зображаючи можливість “Великого Виходу” з існуючого стану речей у багаточисельних серіалах типу “Район Мелроуз” або “Під сонцем Сен-Тропе”. Не дивно, отже, що виникає наступна констатація французьким філософом М. Серресом: “Двадцять років тому, якщо я хотів зацікавити моїх студентів, я говорив їм про політику, якщо я хотів змусити їх сміятися, я говорив їм про релігію. Сьогодні, якщо я хочу викликати у них зацікавлення, я говорю їм про релігію, а якщо хочу їх розсмішити, говорю про політику” [Цит. за: 166, с. 18]. Проте ця трансформація духовного клімату не є поверненням до канонічних форм релігії та традиційних догматів, а сам розквіт безлічі найрізноманітніших сект та обрядів лише з великою часткою умовності можна назвати істинно релігійними. Швидше мова може йти про “окультно-містичне світосприйняття”. За даними соціологічних досліджень в 1993 – 1996 рр. в астрологію, магію, спіритизм найбільше вірять ті, кому 18 – 25 років, в той час як серед тих, які старші 55 років, виявилося найбільше людей зі здоровим глуздом, бо їм, вихованим “безбожною” радянською системою, більш властиве критичне мислення, вони менше, ніж молодь, відкриті всьому таємничому та непізнаваному, байдужі до релігійних вчень, магії, окультизму [307, с. 187 - 190]. Не дивно, що “нові релігійні рухи”, як правило, ще наділяють означенням “молодіжні”. Не останнє місце у поширенні неомістичного світосприйняття відіграють засоби масової інформації, що стають поштовхом для просування молодої людини шляхом пошуку “синтезу духу та тіла”. Останнє розглядається як єдиний вихід з цивілізації Одномірності. Саме це, на нашу думку, є ознакою перфекціонізму – пов’язування смислу життя із самовдосконаленням особистості, а звідси – творення суспільства самовдосконалених особистостей, тобто вищезгаданої нами “духовно-космічної цивілізації”. Це покоління, яке деякі соціологи ще означили іменем “юппі” (“молоді міські професіонали”), залишається вірним нормам та цінностям, що відстоювали “нові ліві” 60-70-х рр. ХХ ст., а саме: права особи, а не права власності; співпраця, а не конкуренція; відкритість та відвертість, а не таємничість та приховування; задоволення, а не прагнення до цілі; самовираження, а не формальне спілкування; любов до багатьох, а не “Едипова” ревнива любов тощо. Йому симпатичні ідеї хіппі, малоцікаві кар’єра та гроші, проте приваблюють духовні та релігійні або просто культурні цінності [310, с.208]. “Юппі” з увагою і зацікавленням ставляться до боротьби з європоцентризмом, раціоналізмом та глобалізмом у колишніх колоніях, до доктрини “негритюду”, “коншієншизму”, карибського “растафаріанства”, австралійського “мейтшіпу”, ацтеко-майянської трансперсоналістської психотехніки, японської “неантропоцентричної (екстравертної) моделі гуманізму”, а також до доктрин “Консервативної Революції”, “Третього Шляху”, філософії інтегрального традиціоналізму тощо. В сенсі того, що це покоління синтезує у собі як тенденції бітниківсько-хіппівських “бродяг дхарми” (за однойменним романом Дж. Керуака) та реалізаторів ідеї Справедливості у боротьбі зі Злом “нових центуріонів” (за однойменним романом Дж. Вембо), це покоління ще можна означити як “офіцерів дхарми” — нова форма “хіппіїстського” стилю життя. Вустами американського постмодерніста І. Хассана (“Паракритицизми”, 1975) вони проголошують: “… не дегуманізація мистецтва хвилює нас зараз. Швидше дегуманізація Планети, кінець людини” [Цит. за: 120, с.133]. Також учень Е. Гуссерля та М. Хайдеггера Г. Йонас у праці “Наука як персональний досвід” визнає, що його персональний досвід “переживання власного шляху мислення” привів до усвідомлення того, що “… тепер уже не задоволення від пізнання, а страх перед прийдешнім або ж страх за людину стає головним мотивом мислення, і останнє саме робиться тут уже діянням відповідальності” [Цит. за: 189, с. 166]. Згідно з російським філософом С. Аверінцевим, ця кардинальна відмова покоління “офіцерів дхарми” від маскульту, гедонізму та консумеризму викликана аж ніяк не бажанням противаги християнству, а тільки як відповідь на прагнення “…якогось метафізичного ізоляціонізму, бажаючого відокремити Творця від творіння, творіння від Творця, а нас – від Творця, від космосу й один від одного… (бо) “метафізична коректність” йде шляхом “мислення Його абстрактно, чим абстрактніше, тим правильніше, так абстрактно, що будь-яка спроба зв’язати Його з якимось конкретним hic et nunc (“тут і зараз”, — О.Г.) – недостойний і вартий співчуття забобон, атавізм,… нове язичництво” [6, с.245]. Засновники даної тенденції перфекціонізму, який пропонується визначати як сучасне неоязичництво, був німецький філософ-екзистенціаліст М. Хайдеггер, який відчув цей “поворот до неоязичництва” ще в кінці 20-х рр. ХХ ст. [372, с.334], а після розчарування у націонал-соціалізмі (який він сприймав за вияв цього “антиметафізичного” руху; у післявоєнний період французькі філософи Л. Повель та Ж. Бержьє довели, що нацизм був саме породженням раціоцентричного “криптопаганізму” [292, с. 295]) “… пропонує неоязичництво вдосконаленого зразка (підкреслення наше, — О.Г.). Це вже не просто робота з відповідними філософськими конструкціями, це занурення, вживання у архаїчне світовідчуття, стилістичне перевтілення у давнього грека, а то й мешканця Кріта або Мікен” [85, с. 20], розум якого базований на синтезі, “взаємопроникнення епістеологічного й естетичного первнів” [255, с. 4]. Але якщо у класичних греків переважав раціональний первінь над інтуїтивно-ірраціональним, а у ранньому неоязичництві Фр. Ніцше та модерністів навпаки – інтуїтивно-ірраціональна епістемологія над “ідеологією”, то у сучасному неоязичництві жоден з цих первнів не є переважаючим. Так, ідеалом для М. Хайдеггера є романтичний німецький поет Ф. Гельдерлін, який “залишався” назавжди “елліном”, безмежно закоханим у класичну Грецію, її культуру. Також ірландський поет У.Б. Йїтс з язичницьким максималізмом виголосив: “Гомер – мій зразок і його нехрещене серце” [Цит.за: 167, с.44 ]. Проте певні групи мислителів віддають перевагу не античній, а рідній (нативістичній, етнічній) традиції до-християнських часів [176;413]. Як констатує російська дослідниця Т. Гончарова, ця “нативістична” тенденція викликана саме позицією, за якою для суспільства, що жило і живе у злагоді з природою, виключно селянської генези, християнство, начебто, є неприйнятним. Тому вважають доцільним “… відродити язичницькі культи, солярну релігію давнини, котра … зумовлювала всі суспільні настанови, етику, колективістські традиції предків… У багатьох історико-філософських розробках цього толку … ставиться питання про відродження на новій основі Інканату — суспільства інків, котре постає у їх новітній інтерпретації як архетип дійсно людського буття” [96, с.161]. Для неоязичників ситуація постмодернізму розцінюється як благо, за допомогою якого людина отримала змогу вирватися з іудео-християнської цивілізації Модерну і, як пише російський соціолог А. Чучін-Русов, безперешкодну щасливу можливість відчути вільний політ (т.з. “орнітологічна революція”) у єдиному, що не знає часових та територіальних меж, “четвертому вимірі культури” [384, с.32]. Тобто неоязичництво, “посттоталітарне поганство” (термін В. Цибулька) закликає до життя в культурі, культурою та для культури – як єдиного порятунку [380, с.39]. Саме “… чим більше культури, — писав французький філософ Р. Барт, — тим сильніше, різноманітніше буває задоволення” [ 25, с.346]. Як на наш погляд, то сучасне неоязичництво, що започатковане пізнім М. Хайдеггером, — це лише видозмінене попереднє гедоністичне неоязичництво, пропонуючи тепер саме у “полі культури” та сфері самовдосконалення здійснювати насолоду життям, екстаз, святкове буйство, злет творчої фантазії. Значна частина представників цього явища є “дилетантами” (від латин. “насолоджуюсь”, “забавляюсь”), тобто людьми, котрі отримують емоційне, психічне задоволення від своїх занять незалежно від об’єктивних результатів та оцінки оточуючих, а винагороди, рецензії, отримання вчених звань можуть бути вторинними у порівнянні з основним психічним стимулом [196, с. 36]. Певним різновидом культурфілософського гедонізму є зосередження на екокультурі, тенденцію до чого започаткувала книга есеїв американської письменниці Е. Діллард “Пілігрим біля струмка Мідника” (1974), де стверджується святість природи, підноситься спілкування з нею до рівня паломництва заради “просвітлення духу”. Авторитетами екософів вважаються північноамериканські філософи Г. Торо, Р.У. Емерсон, Дж. Рескін, О. Леопольд, а також представник англійської романтичної “озерної поезії” В. Вордсворт. Вони вважали любов до природи релігійним відчуттям, що був притаманний язичницьким предкам. Чільний репрезентант “глибинного екологізму” Г. Сколімовскі пропонує в противагу духовності Модерну, яку він називає “йогою об’єктивності”, боротьбу за “екологічну духовність” – “йогу емпатії”, символом якої є танцюючий бог Шіва як бог розгортання життя, відтворення самого себе, часткового саморуйнування, щоб створити нове. Г. Сколімовскі проголошує нову філософію, “нову свідомість”, ідеал “Суспільства Мудрості” [ 388; 418]. Російський екософ К. Шилін (“Метасоціологія духовного життя”, 1997) проголосив ідею синтезу культур, злиття антично-модерної ментальності та “язичницько-східної” традиції у своєрідній “Екософії Живого знання” для розвитку “духовно-екологічної потенції” людства [91, с. 137 - 138]. Американка Л. Гребер (“Дика природа як священний простір”, 1976) уводить поняття “геонабожність” – поклоніння самій землі як “Цілком Іншому”: “Земля вважається однією обширною ієрофанією, але оскільки цілу планету ми нашою слабкою уявою не можемо охопити, тому ми фокусуємо нашу уяву на вибраних місцях… Для істинного любителя природи дика природа – це прояв Абсолютного” [Цит.за: 46, с.109-110]. Її колега Д. Ла Шапель вважає, що не потрібно звертатися до ідей про потойбічного (трансцендентного) Бога та неба, а навпаки, вважає правильним японський синтоїзм, де шанується божественна сутність природи [46, с. 116]. Їхні українські колеги В. Борейко, О. Помінова та члени Київського еколого-культурного центру проголошують потребу у створенні “екологічної теології”, “релігії природоохорони”[45] через повернення язичницького погляду , що природа є доброю та священною, що викликає tremendum (“жах”), містичне відчуття присутності Цілком Іншого – “Дикої Природи”, що відрізняється від простого пантеїзму, котрий зосереджує свою увагу на всій природі . Також до культурфілософського гедонізму тяжіє фемінізм, що його разом з екологістами та геями російський філософ Б. Фаліков відносить до “союзників”, “попутників” неоязичництва [362, с.165-166]. Саме пафос фемінізму – звільнення від патріархального спадку у західній традиції, а тому він апелює до більш первинніших європейських культурних витоків, до “епохи Чаші” (термін Р. Айслер), де влада базувалася на партнерстві статей — “гіланії”, апофеоз чого, начебто, був на Кріті у 2-му тис. до н.е. На зміну цій епосі прийшла “епоха Клинка” (“андрократії”), апофеозом чого вважається Модерн, фашизм та ліберальна “техноплутократія”. Тільки повернення до “епохи Чаші” зможе порятувати від апокаліпсиса [200]. Найбільш популярною у сучасному неоязичництві стає галузь історіософії, а звернення до неї мотивується необхідністю корінного перегляду тієї моделі всесвітньої та вітчизняної історії, котра склалася не стільки на основі фундаментальних наукових досліджень, а на “замовлення” певних сил (масонів, сіоністів, династії Романових тощо). Цю “історіософську” літературу науковці визначають ще як “альтернативні уявлення про давню історію”, “фольк-гісторі” та вважають її існування як закономірне явище значного “… занурення великої частини системи історичного знання в середовище масової культури… фольк-гісторі – один з жанрів масової літератури, щось середнє між фентезі та науково-популярними виданнями. Тому будь-якого роду точність тут виходить на десятий план, віддаючи роль першої скрипки розважальності” [194, c.115]. Найвідомішими представниками “фольк-гісторі” є група російського академіка А. Фоменка (“школа нової хронології”), програмова праця якої називається “Змова проти російської історії” (1998 р.), пантюркісти М. Аджієв (автор циклу книг "Тюрки та Європа") та О. Сулейменов (автор книги “Аз і Я”), російські націонал-патріоти О. Дугін (популяризатор концепції “Арктогея”), В. Авдєєв, Н. Шахмагонов, О. Бушков, С. Алєксєєв (автор трилогії “Скарби Валькірії”), “аріософи” А. Асов, В. Кандиба, В. Щербаков, А. Платов, а також журнали “Наука и Религия”, “Золотой Лев”, “Держава”, “Наследие Предков” тощо. Певну данину жанрові віддають професійні історики Л. Гумільов, Е. Радзінський, А. Янов, В. Кожинов. До цього переліку можна додати українських “фольк – гісториків” як от: Л. Силенко, В. Шаян, О. Знойко, Ю. Канигін, С. Плачинда, І. Білик, Ст. Пушик, О. Бердник, В. Пепа, В. Рубан, О. Шокало, В. Довгич, В. Ілля, В. Паїк, О. Братко-Кутинський, В. Яценко, М. Продум та інші, а також спеціалізовані видання “ІндоЄвропа”, “Основи”, “Русь Київська”, “Мандрівець”, “Перехід – IV” тощо. Значний потяг до “фольк-гісторі” спостерігаємо у М. Чмихова та його послідовників (“культурологічна школа астрономічної археології”), у науковців С. Наливайка, Ю. Шилова, а також у середовищі вчителів та науковців вузів. Цілком можна погодитися з констатацією дослідника неоязичницьких проявів В. Шнірельмана, що “фольк-гісторі”, “етноцентричні версії далекого минулого” – це сучасні міфи з усіма приналежними їм характеристиками [401, с.12], це “третинна міфологія” (а не первинна, архаїчна). Проте, як видається нам, це не є ознакою вторинності, другорядності та не справжності, бо дана міфологія й надалі має справу з ірреальністю, що стає стандартом та ідеалом для реального світу. Також сферою, в якій прагне проявити себе більшість неоязичників, є фундаментальна наука. Вона розглядається як прагматичне дієве перевтілення язичницької магії, але з поправкою, що середній член тріади Д. Фрезера “магія – релігія – наука” не відкидається, а визнається необхідним етапом вироблення вищого ідеалу, котрий повинен спрямувати і шляхи наукового пошуку. Справжнім “дарунком долі” для неоязичників є запропоноване науковцями за вихідне положення те, що світ є не стільки матерія, а енергія у її найрізноманітніших формах, або навіть, згідно з найсучаснішими гіпотезами, сама енергія – це хвильові коливання, де “хвиля” розглядається як “первинний елемент світу”, тобто у світі нема нічого, крім хвиль, а сам Абсолют як “Первісний енергетичний океан” – це безкінечна неструктурована сукупність хвиль з лінійно-площинним (ламінарним) типом руху у всіх напрямках, а матерія, на відміну від Абсолюту (аматерії), розглядається як “вихоровий” тип руху “хвиль” та, відповідно, “сепарується” за організацією свого субстрату та процесу на “ієрархічні рівні” та “сектори буття”. Можна навіть запропонувати погляд, за яким ця заміна фундаменту світорозуміння та світосприйняття власне породила сучасне неоязичництво як новий шлях заглиблення у таємниці природи, як нову можливість пізнати й пов’язати у єдину систему те, що не вдавалося поєднати досі, виходячи з “матеріальної” першооснови світу. Наприклад, “душа” розглядається як особливий вид енергії, “сконцентрована субстанція енергетики” вищого рівня, що “безсмертна”, тобто не згасає разом з оболонкою (“тілом”), а переходить до світу “іншого енергетичного виду та рівня”. Звідси є теоретична можливість “спілкування між світом душ та світом людей”. У відповідності з цим пропонується перейти на новий раціональний рівень, що своїм “не репресивним” характером відрізняється від індустріального “галілеївського” рівня, зорієнтованого на науково-технічну революцію. Наприклад, українська неоязичник – філософ та апологет науки Л. Латишева визначає цей новий (“постнауковий”) рівень як “… синтез всіх способів та методів пізнання об’єктивного світу, накопичених людством … у всіх галузях знання” [218, с.69], це – результат нового розуміння того, що відкрито людством [218, с.69]. Іншими словами, “новий рівень” передбачає “синтез” “доіндустріального” (ірраціонального) та “індустріаьного” (раціонального) типів мислення і цей “синтез” співвідноситься з мисленням “постмодерної, постіндустріальної” епохи, або, у термінах неоязичництва, “ери Водолія”, “Нью Ейдж”, “Нового Віку” [329]. Можливим, начебто, цей проект стає саме з тої причини, що “… близько дев’яноста семи відсотків наших розумових і творчих потенцій заколапсовані, перебувають у летаргійному стані… І, пробудившись до дії, воскреслий титанічний розум мислячої істоти стане каталізатором воскресіння цілого космічного регіону, допоможе Ізіді – Природі відтворити Епоху Озіріса – Епоху Цілісності й Космічної Гармонії… Хоч гіпотетичний проект “Воскресіння Озіріса” й видається … надутопічним, але … інтенсифікація знання й технології об’єднаного людства, еволюційний резонанс усіх духовних та генетичних глибин дозволять … “запалити Райдужну Зорю” – відновити життєтворчу здатність Матері-Землі й Батька-Всесвіту” [32]. Щоправда, не слід “нову раціональність” ототожнювати з якісно відмінним від технократичного типом раціональності, що українським філософом В. Возняком визначається як розумово-діалектичний (не тільки у сенсі гегелівсько-марксистської діалектики, але й онтологічної діалектики І. Канта) [62, с.90]. Хоча даний підхід, поряд з Л. Фейербахом, В. Соловйовим, О. Блаватською, О. Реріх , розглядається бажаним у неоязичницькому баченні “синтезу науки, філософії та релігії”, проте пріоритет віддається містично-гностичному знанню. “Нову раціональність” американський філософ Ч. Рейч визначав як “Свідомість ІІІ”, що вимагає відновлення пріоритету “нематеріальних цінностей” [338, с.63], таких як природне середовище, духовне життя, взаєморозуміння та здатність до любові. Це контамінується із західною ментальністю, яка, на відміну від східної ментальності, основується на цінностях, базованих на началах, що не можуть визначатися та вибиратися особистістю [376, с.12 - 13] “Свідомість ІІІ” повинна зберігати все цінне з минулих культур, поєднавши міф (яким керувалася Свідомість І) та “організаційний” раціоналізм (притаманний Свідомості ІІ) з благами та цінностями сучасної цивілізації [305, с.118-120; 332, с.303-304]. Тільки тоді, резюмує представник Контркультури Т. Роззак, наступить “апокаліпсис” (“Велике Відродження”), що означає “… пробудження від одномірного бачення і від ньютонівських снів, відречення від безглуздої анатомії нашої культури” [Цит.за: 334, с.264] . Для “нової раціональності” саме технократична раціональність є ірраціональною, а її крайніми формами тлумачаться фашизм, комунізм, “підкорення природи” тощо. І навпаки, як зазначає відомий етолог та визнаний неоязичниками авторитет К. Лоренц, здавалося б ірраціональний тип “Свідомість ІІІ” є, в дійсності, лише якісно іншим типом раціональності, більш високої, індустріальної, “інтелігентської” [399, с.33]. Він є “ірраціональним” лише тому, що заперечує класичні – спекулятивні та субстанціалістські – норми “індустріальної” раціональності, але аж ніяк не “розумне” взагалі та “розумність” класичної думки взагалі. По суті, “нова раціональність” відроджує позицію Е. Гуссерля, який заперечував лише специфічну історичну форму раціоналізму, а не саму ідею раціоналізму (що дорівнює філософії), заперечує той раціоналізм, котрий забув світ, що переживається (realite vecue). Але якщо засновник феноменології розглядав суб’єктивні переживання суто гносеологічно, намагаючись “ввести суспільність” через теорію пізнання (яка б своїм вихідним моментом мала людську діяльність) [346, с.58], то “новий раціоналізм” тепер розглядає їх онтологічно, тобто через “буття у відповідності з природою людини”, що, за психоаналітиком Е. Фроммом, охоплює розвиток здібностей до “самосвідомості”, “любові” такою мірою, коли у стані “нової гармонії”, “нової єдності зі світом” долається егоцентризм з його принципом “мати” (to Have), на користь принципу “бути” (to Be). З цього, таким чином, можна зробити висновок: сучасне неоязичництво, на відміну від попередніх форм неоязичництва (“філософія життя”, модернізм, екзистенціалізм) з їхньою довірою та відданням себе ірраціональній стихії, є переходом до “раціоналізації ірраціонального”, але, щоправда, для того, щоб здійснювати “класичну” неоязичницьку настанову “довіритися “ йому (“Жити ірраціональним !”), а не “підкорити” його (що має місце у позитивізмі) чи “не приймати” (як це практикували антираціоналісти Модерну). Для досягнення реалізації світу “нової раціональності” Е. Фромм пропонував звернутися до дзен-буддизму, повторюючи цим Т. Лессінга, автора “Європи та Азії” (1939 р.). Також А.Дж. Тойнбі пропонував відродження язичництва: “Я вважаю, що людство повинне повернутися до пантеїзму… у безпосередній контакт з первісною духовною реальністю замість того, щоб пропонувати йому тільки опосередкований контакт з нею або через медіум позалюдських природних сил, або через медіум інститутів, вміщуючих у собі колективну людську владу” [Цит. за: 337, с.339]. Його колега, іранський філософ-емігрант С.Х. Наср закликає до синтезу наукового пізнання світу з містичним пантеїзмом суфіїв. До того ж суфізм не є чужий “індоєвропейській цивілізації”, він як трансцендентальна філософія тільки розвинувся у межах ісламу, а зародився та існував задовго до його виникнення, а саме, як вважають турецькі філософи Пеямі Сафа, Балтаджіоглу та Юнус Султані, суфізм постав з тієї складової ментальності народів Турану (індоарійських та тюркських етносів), якою є синтез мислення з первісною здатністю відчуття та почування, якою є єдність інтелекту та інтуїції, що приводить до пізнання. “Нова раціональність” знімає остаточно проблему оберігання (демаркації) науки від поза наукових впливів, науки емпіричної та метафізики. Як зазначила російський філософ Н. Юліна, постає відмова від важливих постулатів неопозитивізму – методології індуктивізму, емпіризму, демаркаціонізму, логіцизму тощо [408, с.139]. Явище це тотожне тому, як до кінця ХVІІ ст. поліфонійність у галузі науки та містики давала змогу співвідносити кожне наукове відкриття з духовними настановами, що збагачувало процес тотального освоєння світу. Філософи В. Босенко та Г. Кириленко говорять про відродження натурфілософського стилю у сфері гносеології, але тепер його поняття є більш ширшим, ніж поняття натурфілософської системи природи [47, с.3 ; 186, с.45], він не обмежується визначенням тільки природи, а людина входить у цю систему та її поведінка розглядається за аналогією з функціонуванням природних закономірностей. Саме для натурфілософського стилю мислення характерне заперечення суттєвих демаркацій у пізнавальному процесі, уявлення про його однорідність, гомогенність, що проявляється у змішуванні рівнів дослідження, ігнорування специфіки предметів [186, с.45]. Вищезгадана філософ Н. Юліна воліє говорити про постання на традиціях натурфілософії та раціоналізму нової розробки метафізичної проблематики та створення “нової метафізики” [ 408, с. 139, 142]. Індійський екзистенціаліст та ідеолог “інтегрального ведантизму” А. Гхош говорив про “супрараціональну” стадію раціоналістичної спіралі та що носіями цієї стадії є “гностичні істоти”, які реалізують “божественне життя” у земних умовах [198, с.215, 217], яких вищезгадана неоязичник-філософ Л. Латишева називає “Великими Мутантами”, “Абсолютами”, “Унікумами”, які запалюють могутніми “променями свого мозку” рідкі кристали, що сформувалися у мозку інших людей та тварин, внаслідок чого вони всі перетворюються на “богів”, “гомо теос” [218, с. 327, 330]. Представники європейської філософської традиції визначають явище постання “нової раціональності”, “нової метафізики” як “нову епоху Просвітництва” (термін М. Букчіна), “новий діалог з природою” (за І.Пригожиним), “всесвітній антинауковий рух” (термін, впроваджений симпозіумом “Цивілізація та наука”, 1974), “повернення до космології” (за С.Тулміном). Останнє розуміється як повернення до цілісного, інтегрального світорозуміння, де “людське, природне і божественне з’єднані разом упорядкованим чином”, де досягнуто “З”єднання природознавства з природною теологією” [419, с. 226, 254] Неоязичники, домагаючись “нової раціональності”, осмислюють себе реалізаторами того завдання, яке ставить епоха Постмодерну (“конструктивний”, “ревізіоністський” постмодернізм, за Д.Р. Гріффіном). У “новій раціональності” наука урівнюється з іншими формами чи проявами свідомості – релігією, міфом, магією, грою, мистецтвом, поезією, самим мовленням, усією сукупністю “культурного космосу”, а такі форми душевної діяльності як сон, марення, фантазія набувають характер справжніх проявів людської сутності. Самі неоязичники схиляються до визначення ситуації зняття “демаркації” як “вихорова парадигма метанауки, єдина для всіх дисциплін” (за А. Бугаєвим), “нова універсальна філософія”, “філософія Космічного Розуму” (за Л.Латишевою), а саме: “Нова філософія, — пише Л. Латишева, — є запереченням як раціоналізму, так і містицизму, як пантеїзму, так і персоналізму, як атеїзму, так і теїзму; вона складає єдність всіх цих протилежних істин (підкреслення наше, — О.Г.), будучи абсолютно самостійною та чистою істиною. З появою філософії Космічного Розуму ідеологічна боротьба здається історично вичерпаною, бо в основі ФКР перебуває така КОСМОГОНІЯ, котра переходить природним шляхом у ТЕОГОНІЮ… Ця філософія Космічного Розуму, в котру входять за принципом взаємодоповнення як істинні в різній мірі вже створені концепції об’єктивного ідеалізму, суб’єктивного ідеалізму та матеріалізму” [218, c. 11, 186]. В дійсності, як на наш погляд, відбувається запропоноване “трансцендентальним ідеалізмом” Ф.В.Й. Шеллінга злиття науки, міфології, мистецтва та філософії у “нову міфологію”, яку передбачав ще Г.В.Ф. Гегель: “… ми повинні створити нову міфологію… Тільки тоді стане можливим рівний розвиток всіх сил… Жодна здібність не буде пригнічуватися. Зацарює всезагальна свобода та рівність духа ! Вищий дух, посланець неба, створить серед нас цю нову релігію, котра стане останнім, найбільшим діянням людства” [86, с.213]. Але якщо Гегель наполягав, що Абсолютна Істина не може розкритися у якомусь конкретному вияві і що кожна філософська система несе часткове її відображення, утворюючи в сукупності з іншими загальний зміст історії філософії, то саме неоязичники–апологети “Філософії Космічного Розуму” пропонують можливість реалізації абсолютної правди “тут і зараз”. “Нові раціоналісти” здійснюють мрію мислителя-косміста К. Ціолковського: “… вчені та філософи побудують картину світу, близьку до дійсності… і нічим майбутнє знання не стане нехтувати, як зневажаємо ми … даними релігії, творіннями філософів, письменників і вчених давнини. Навіть віра в Перуна (підкреслення наше, — О.Г.) і та згодиться. І вона буде потрібна для створення істинної картини світу. Адже Перун – це бог грому та блискавки… і я його таємний поклонник” [Цит.за: 383, с.51]. Неоязичник нічому не говорить “Ні”, вважаючи, що наступний виток спіралі “прогресу” обов’язково визнає те, що сьогодні вважається помилковим. Тим самим дана позиція визначається дослідниками як рух “від Логосу до Міфу”, “реміфологізація” [20, с.6]. Існують принаймні дві позиції, що заперечують можливість синтезу раціонального та ірраціонального у “новій раціональності”. Перша зауважує, що не може бути синтезу науки та релігії, бо їх протиріччя вирішується не появою якогось третього члена, а повною перемогою першої над другою. В уривку з роботи “До критики гегелівської філософії права” К. Маркс, як вказують опоненти “синтезу”, викривши софістичний прийом Гегеля, підкреслював, що не слід плутати протиріччя, основане на реальному дуалізмі сутності, з протиріччям, основаним на дуалізмі будь-якої сутності та абстрактного аспекту цієї сутності, не вимагаючи жодного синтезу. Аналогічно заперечується “синтез” теїзму та атеїзму, що розглядається як боротьба релігії за “місце під сонцем”, як намагання зберегти її позиції у всіх перипетіях духовно-культурного розвитку. Друга позиція, що йде ще від П. Гольбаха, вважає, що синтезом раціонального та ірраціонального “… розсудок влаштовує підопічним (“забобонам”, — О.Г.) амністію, — “на волю – з чистою совістю”. І гуляють світом, на свободі” [61, с.227] Це при тому, що засновник філософської герменевтики Г.-Г. Гадамер “легітимізує” “забобони”, бо жодна герменевтика неможлива без урахування знаків, які передаються з покоління до покоління [316, с.518-519], бо неможливо зрозуміти історичний період (в тому числі й наявну реальність), якщо ми залишимо поза увагою притаманні йому ненаукові та псевдонаукові уявлення і забобони. Проте опоненти “синтезу” , “нової раціональності” визнають, що це явище як утопія буде відтворюватися в умовах прогресу науки та техніки та посилення відчуження між людьми. Але не тільки через це. Бо, як констатує дослідник містицизму В. Лубський, “… реально живе і діє людина, що об’єднує в своєму досвіді наукові та релігійні інтереси” [230, с.45]. Звісно, слід завжди пам'ятати застереження філософа Й. Хейзінги, що погано зрозумілий ірраціоналізм загрожує у руках напівосвічених стати смертельною зброєю проти будь-якого роду культури. Але також не слід забувати зауваження історика філософії Ф.Х. Кессіді, що “… у свій час платою за недооцінку ірраціонального у людині і суспільному житті стали поразка грецької філософії (і всієї античної культури) у її зіткненні з християнською релігійно-міфологічною вірою. Треба вважати, що не настільки вже безпідставне занепокоєння, що аналогічна поразка очікує сучасну раціоналістично орієнтовану філософію та безтурботно-просвітницький умонастрій значної частини суспільства… Слід вчитися видобувати уроки історії” [183, с.175]. Також російський візантолог В. Бичков писав, що великим кроком вперед для людського розуму було визнання ірраціональних реальностей, парадоксальних та нелогічних, і природне витіснення їх за межі своєї компетенції – у сферу надрозумного. Отже, з вищесказаного у статті можна зробити висновок, що сучасне неоязичництво, що знову робить привабливим прагнення людини до самовдосконалення, до солідарності, до “синтезу” типів свідомості, може визначатися як “постметафізичне”, що різко протистоїть попередній позиції, “скептичній”, “антиметафізичній”, на якій перебував Фр. Ніцше і котрий стверджував, що існує тільки спільна воля до влади (а за фрейдизмом – лібідозні імпульси), а на “найглибшому” рівні особистості не існує почуття людської солідарності (воно – лише артефакт людської соціалізації). Допустимим для раннього неоязичництва лише є визнання ідеї таємного кола посвячених. Навпаки, “постметафізична” позиція з її ідеєю свободи та самовдосконалення особистості є активною відповіддю на диктат маси (класу або раси) та “масової культури”, що, зокрема через телебачення та інші мас-медіа, нав’язує погляди на світ та ідеологічні орієнтири, позбавляючи особистість її самостійності, занурюючи її у стадію “колективної безсвідомості”. Тим самим ми не можемо погодитися з оцінкою дослідника неоязичництва В. Крутоус, за якою неоязичництво – це лише прояв “мелодраматичного начала” у житті [див.: 205, с.83], що, базуючись на використанні міфологічних образів, дозволяє людині ідентифікуватися з ними і тим самим адаптуватися у сучасному суспільстві. Частково можна погодитися з підходом православного філософа Т. Горічевої, яка означує сучасне неоязичництво (“неоспіритуалізм”) як “терапевтичний синдром” [97, с.21], тобто етап на шляху досягнення людиною своєї мети – “злиття з Богом” (у традиційних релігіях), “з’єднання зі світом, Природою” (у неоязичників). По суті, як на наш погляд, методом, що його пропонують сучасні неоязичники – “терапевти”, є метод “актуалізуючого психоаналізу” – “спілкування аналітика й пацієнта на рівні світоглядного діалогу, що приводить до розв’язання внутрішніх конфліктів, звільнення від психічних травм і комплексів; результатом цього є актуалізація особистості – розкриття глибинних можливостей людини у творенні свого життя” [ 376, с. 252]. Актуалізована особистість у неоязичницькій парадигмі – це “одержимий”, здатний “осідлати тигра” (за Ю.Ч. Еволою). Але не в сенсі того, що одержимий – це особа з недвозначною схильністю до шизофренії. Тут – усе та ж неоромантична “одержимість”, яку вивела у однойменній драмі Леся Українка : любляча Месію Міріам виступає як втілення теми Сили, що прагне любові, довіри до всього, що рухає життя вперед. |
|
Володимир Єшкілєв, Олег Гуцуляк АDЕПТ, або свідоцтво Олексія Склавина... Сущого. У нерозібраній монастирській бібліотеці Ви знімаєте з полиці грубезний том візантійської Септуаґінти[1], зодягнутий у чорну... |
"МАТЕРІАЛИ ДЛЯ ЕТИЧНИХ ДІАЛОГІВ." Етика – філософська наука, яка досліджує природу, сутність, виникнення, розвиток, структуру, функції моралі, її прояви в різноманітних... |
|
Ключики до звички, або Як «зав`язати» із завтрашнього дня? Форм залежної поведінки є багато, і відповідно прояви та підходи до лікування можуть різнитися. Проте сутність у них спільна |
1. Вступ до соціології Соціологія як наука. Об’єкт та предмет соціології ... |
|
ДИСТАНЦІЙНЕ НАВЧАННЯ В СИСТЕМІ ОСВІТИ СУЧАСНОГО СУСПІЛЬСТВА У статті проаналізовано сутність, перспективи та підходи до організації дистанційного навчання |
’27 : 070 Бондаренко Т. Г., Діброва С. М. ІНТОЛЕРАНТНЕ СТАВЛЕННЯ ДО АУДИТОРІЇ ЗМІ У статті проаналізовано явище інтолерантного ставлення медіа до споживачів інформаційної продукції, з’ясовано сутність базових термінів,... |
|
Краснокутська Н. В. К 78 Інноваційний менеджмент: Навч посібник Розглянуто основні концепції інноваційної теорії, особливості розвитку сучасного інноваційного циклу, сутність формування інноваційних... |
Питання з курсу «Міжнародне право» Поняття міжнародного публічного права. Сутність і характер сучасного міжнародного публічного права |
|
Тема Політика як соціальне явище. Політологія як наука (2 години) Політика як суспільне явище: підходи до визначення, становлення політики та політичних відносин як результат історичного розвитку.... |
Питання з навчальної дисципліни «МП» Поняття міжнародного публічного права. Сутність і характер сучасного міжнародного публічного права |